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Full text of "Arthur Schopenhauer; seine persönlichkeit, seine lehre, sein glaube"

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THE LIBRARY OF THE 

UNIVERSITY OF 

NORTH CAROLINA 

AT CHAPEL HILL 




ENDOWED BY THE 

DIALECTIC AND PHILANTHROPIC 

SOCIETIES 



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1907 



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UNIVERSITY OF N.C. AT CHAPEL HILL 

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This book is due at the LOUIS R. WILSON LIBRARY on the 
last date stamped under "Date Due." If not on hold it may be 
renewed by bringing it to the library. 




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Frommanns Klassiker der Philosophie 

herausgegeben 



von 



Richard Falckenberg 

Dr. u. o. Professor der Philosophie an der Universität Erlangen. 



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X. 



Arthur Schopenhauer 



VON 



Johannes Volkelt. 




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Digitized by the Internet Archive 
in 2013 



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Druck und, Verlag von f'A BiwUh.ius w, TJeipxg 



Arthur Schopenhauer. 



Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube. 



Von 



Johannes Volkelt 



MIT BILDNIS. 



Dritte, stark ergänzte Auflage. 




STUTTGART 

FR. FROMMANNS VERLAG (E. HAUFF) 
1907. 



Alle Rechte vorbehalten. 



Louis Bosheuyers Buchdruckerei (Wolfgang Drück) in Cannstatt, 



Vorwort zur ersten Auflage. 



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Viele haben über Schopenhauer geschrieben, um ihn 
kritisch zu zerreiben; andere wieder, um ihn als Voll- 
ender der Philosophie zu preisen. Mir stand bei meiner 
Arbeit das Ziel vor Augen, Jbeides, das Große und das 
Schrankenvolle, an ihm hervortreten zu lassen. Durch 
alle Einseitigkeiten und Widersprüche soll, dies schwebte 
mir vor, das Bedeutungsvolle seiner Philosophie als 
vorherrschender und standhaltender Eindruck hindurch- 
schlagen. 

Schopenhauer ist weiter als die allermeisten deut- 
schen Philosophen von dem Typus nicht nur des Ge- 
lehrten, sondern auch überhaupt des rein theoretischen 
Denkers entfernt. Seine Philosophie wuchs ihm nicht 
ausschließlich aus dem Denken, sondern zugleich aus 
den Wurzeln und Säften seiner ausgeprägten Persön- 
lichkeit heraus. Demgemäß war ich bestrebt, seinen 
Gedankenreihen die mächtig bewegte Persönlichkeit als 
Untergrund zu geben und sein System zugleich als 
inneres Erlebnis erscheinen zu lassen. 
^ Schopenhauers Philosophie ist nicht bloß eine wissen- 

^p schaftliche Angelegenheit; sie stellt eine Geistesmacht 

•w dar. Sie bedeutet einen Inbegriff von Gedankenrich- 

tungen, Lebens Stimmungen und Wertgefühlen, die in die 
Entwicklung des modernen Geisteslebens färbend, be- 
stimmend und treibend, sei es in gutem, sei es in 



VI 

schlimmem Sinne, eingegangen sind. Im Hinblick nier- 
auf war es mein Bemühen, an Schopenhauers Philo- 
sophie nicht ausschließlich den Maßstab der Richtigkeit 
anzulegen, sondern auch menschlich und kulturgeschicht- 
lich zu ihr Stellung zu nehmen. 

Es lag nicht in meiner Absicht, meine persönliche 
Stellung zu Schopenhauer möglichst zurückzudrängen, 
ihn in möglichster Ablösung von meinen eigenen Lebens- 
stimmungen vor den Leser zu bringen. Ich wollte den 
verständnisvollen Leser zugleich fühlen lassen, was mir 
Schopenhauer ist, und wie ich ihn in meine eigene 
geistige Entwicklung hineingearbeitet habe. 

Leipzig, den 12. Mai 1900. 

Johannes Volkelt. 



Vorwort zur dritten Auflage. 



Nach zwei Richtungen war ich die ursprüngliche 
Gestalt dieser Darstellung zu vervollkommnen bemüht. 

Einmal stellte ich Schopenhauer noch mehr in die 
Bewegungen seiner Zeit hinein. Ich zog nicht nur die 
philosophischen Strömungen, sondern auch die Entwick- 
lung der Lebensgefühle und Weltstimmungen in erhöhtem 
Maße heran. Die Arbeit an dieser neuen Auflage brachte 
mir wieder recht zu Bewußtsein, wie wenig solchen 
Philosophen, deren Weltanschauung ein stark persön- 
liches und intuitives Gepräge trägt und mit den Ge- 
staltungen und Wandlungen im Fühlen und Glauben der 
Menschheit eng zusammenhängt, eine Darstellung gerecht 
zu werden vermag, in der sie rein als wissenschaftliche 



VII 

Denker erscheinen. Vor allem die Gefühls- und Glau- 
bensphilosophen des achtzehnten Jahrhunderts und die 
nachkantischen Romantiker der Philosophie haben dar- 
unter zu leiden, daß sie viel zu sehr losgelöst von den 
Dichtern der Kraftgeniezeit und der Romantik, über- 
haupt viel zu wenig im Zusammenhang mit den Ent- 
wicklungen der Gefühle in Dichtung, Kunst, Religion und 
sittlicher Welt betrachtet zu werden pflegen. Um sol- 
chen Philosophen gerecht zu werden, muß man ihnen 
das menschheitliche Sehnen und Ringen, Verwerfen und 
Lieben, Hoffen und Wagen zum Hintergrunde geben. 
Sonst geraten sie dem Darsteller erschreckend kahl 
und dürftig. Es war mein Bemühen, bei dieser neuen 
Auflage die Zusammenhänge der Philosophie Schopen- 
hauers mit dem deutschen Geistesleben noch stärker 
hervortreten und überhaupt in die Darstellung des 
Wissenschaftlichen noch mehr menschliche Töne einfließen 
zu lassen. 

Sodann wandte ich in der neuen Auflage den 
Verschiebungen und Wandlungen in Schopenhauers 
Philosophie mehr Aufmerksamkeit zu. Besonders bin 
ich auf die Veränderungen, die sie in seiner späteren 
Zeit aufweist, genauer eingegangen. 

Der Abschnitt über die pädagogischen Gedanken 
Schopenhauers ist neu hinzugekommen. 

Leipzig, den 1. Mai 1907. 

Johannes Volkelt. 



Inhaltsübersicht. 



Seite 

Erster Abschnitt: Einleitung 1 

1. Das scheinbar Unzeitgemäße einer eingehenden Behand- 
lung Schopenhauers: das Metaphysische, Pessimistische 
und Aristokratische in Schopenhauer S. 1. — 2; Der man- 
nigfache Gewinn einer Beschäftigung mit Schopenhauer; 
Verwandtschaft Schopenhauers mit modernem Geistes- 
leben S. 3. 

Zweiter Abschnitt: Aus Schopenhauers Lebensgang . . T 6 

1. Weltmännische Erziehung S. 6. — 2. Jugendpessimis- 
mus S. 9. — 3. Studieagang S. 11. — 4. Bruch mit der 
Mutter S. 13. — 5. Stellung seines Hauptwerkes in seinem 
Entwicklungsgange S. 16. — 6. Lehrtätigkeit in Berlin S. 20. 

— 7. Spätere Schriftstellertätigkeit und langes Unbeachtet- 
bleiben; wachsender Ruhm am Lebensabend S. 22. 

Dritter Abschnitt: Schopenhauers Persönlichkeit ♦ . . . 27 

1. Zwei Seelen in Schopenhauer S. 27. — 2. Wahrheits- 
forschen : Substanz seines Innenlebens S. 27. — 3. Seine 
Philosophie: innerlich von ihm erlebt S. 30. — 4. Sein un- 
bedingter Glaube an seine Philosophie S. 32. — 5. Furcht- 
losigkeit und Wahrhaftigkeit S. 33. — 6. Schopenhauer als 
Willensmensch ; das Dämonische in ihm S. 35. — 7. Be- 
sitztrieb; der geschlechtliche Dämon S. 36. — 8. Rachgier 
in dem Verhalten gegen die Philosophieprofessoren ; Eitel- 
keit, Schroffheit, Einsamkeit S. 38. — 9. Reizbarkeit S. 41. 

— 10. Gefühl des Widerstreites ; Tragik seines Lebens S. 43. 

— 11. Das menschlich Große seiner Zwiespältigkeit; andere 
Darstellungen seiner Persönlichkeit S. 46. 



Inhaltsübersicht. IX 

Seite 

Vierter Abschnitt: Die Triebfedern in Schopenhauers Philo- 
sophie 49 

1. In welchem Sinn seine Philosophie Einheit hat S. 49. 

— 2. Pessimistische Triebfeder S. 50. — 3. Illusionismus 

5. 51. — 4. Subjektivismus S. 52. — 5. Alogismus S. 53. — 

6. Harmonismus S. 54. — 7. Pantheismus S. 54. — 8. Roman- 
tik S. 55. — 9. Ästhetischer Zug S. 56. — 10. Moralische 
Triebfeder S. 58. — 11. Die persönliche Einheit in seiner 
Philosophie S. 58. 

Fünfter Abschnitt: Gegenstand und Methode in Schopen- 
hauers Philosophie öO 

1. Metaphysischer Charakter seiner Philosophie S. 60. — 

2. Die Anschauung in seiner Methode S. 63. — 3. Das 
Begriffliche und das Intuitive seiner Methode S. 65. — 

4. Bekenntnisse über die Art seines Philosophierens 

5. 67. 

Sechster Abschnitt: Grundgedanken der Erkenntnistheorie. 

1. Phänomenalismus 69 

1. Erkenntnistheoretische Grundlegung; drei Bedeutungen 
des Satzes: die Welt ist meine Vorstellung S. 69. — 2. 
Bruch mit dem naiven Realismus S. 70. — 3. Erkenntnis- 
theoretischer Subjektivismus S. 72. — 4. Metaphysischer 
Dualismus S. 74. — 5. Einheitliche Bedeutung für Scho- 
penhauer S. 75. — 6. „Kein Objekt ohne Subjekt" : Fehl- 
gedanke hierin S. 77. — 7. Erweis des Phänomenalismus 
an Zeit, Raum, Kausalität S. 78. — 8. Weitere Beweise 
des Phänomenalismus S. 80. — 9. Erkenntnistheorie Scho- 
penhauers S. 83. — 10. Traumidealismus ; das pessimistisch 
Romantische hierin S. 84. 

Siebenter Abschnitt: Grundgedanken der Erkenntnistheorie. 

2. Korrelativismus und Materialismus . . . . 89 
1. Ursprüngliche Bedeutung des Korrelativismus bei Scho- 
penhauer S. 89. — 2. Unberechtigte Verschiebung dieser 
Bedeutung S. 91. — 3. Verschiebung nach dem Materia- 
lismus hin ; materialistische Neigung Schopenhauers S. 92. 

— 4. Bekämpfung des Materialismus S. 94, — 5. Uner- 
kennbarkeit des Subjektes S. 95. — 6. Verwirrende Folgen 
dieser Lehre S. 97. — 7. Erkenntnistheoretische Romantik 
S. 98. — 8. Naiver Realismus S. 100. 



Inhaltsübersicht. 



Seite 



Achter Abschnitt: Grundgedanken der Erkenntnistheorie. 

3. Apriorismus . 102 

1. Übereinstimmung mit Kant S. 102. — 2. Vier Formen 
der apriorischen Grundfunktion S. 102. — 3. Grund des 
Werdens; Lehre von der Kausalität S. 104. — 4. Das 
ausschließlich Subjektive der Kausalität S. 106. — 5. Die 
materialistische Tendenz in der Kausalitätslehre S. 108. — 
6. Kausalität und Materie S. 110.— 7. Bewußte und un- 
bewußte Ausübung der Kausalitätsfunktion S. 111. — 8. 
Intellektaalität der Anschauung S. 113. — 9. Farben- 
empfindungen S. 115. — 10. Erkenntnisgrund; Vernunft 
S. 117. — 11. Erkenntnisgrund und Kausalität S. 118. — 
12. Grund des Seins; Raum- und Zeitanschauung S. 119. 

— 13. Grund des Wollens (Motivation) S. 122. — 14. 
Apriorische Erkenntnis S. 124. — 15. Kants Wirkung auf 
Schopenhauer S. 125. 

Neunter Abschnitt: Die anschauende und die begriffliche 
Erkenntnis 128 

1. Richtiges in dieser Unterscheidung Schopenhauers S. 128. 

— 2. Einseitiges darin: Überschätzung der Anschauung hin- 
sichtlich der Beweiskraft S. 129. — 3. Der Begriff: ledig- 
lich ein Erleichterungsmittel der Erkenntnis S. 131. — 

4. Das Unlebendige der Begriffe; Abneigung gegen die 
Gelehrten; Mehrdeutigkeit der Anschauung S. 132. — 

5. Urteilskraft S. 136. — 6. Bedeutung der Vernunft für das 
Handeln S. 138. — 7. Über die geschichtliche Stellung 
Schopenhauers S. 139. 

Zehnter Abschnitt: Die Stellung der Philosophie .... 142 
1. Philosophie: Verbindung von anschaulicher und be- 
grifflicher Erkenntnis S. 142. — 2. Das Intuitive in Scho- 
penhauers Methode S. 143. — 3. Der irrationale Charakter 
dieses intuitiven Elements S. 144. — 4. Die intuitive 
Selbsterfassung des Willens S. 146. — 5. Die intuitive 
Erkenntnis der Ideen S. 148. — 6. Der geniale Charakter 
dieser Erkenntnis S. 149. — 7. Die Philosophie als Kunst 
S. 150. — 8. Recht und Unrecht dieser intuitiven Methode 
S. 151. — 9. Ursprung des Philosophierens S. 153. 

Elfter Abschnitt: Die Grundlegung der Metaphysik ... 155 

1. Schopenhauers Erkenntnistheorie und Metaphysik im 
Widerstreit S. 155. — 2. Sein Verhalten zu diesem Wider- 



Inhaltsübersicht. XI 

Seite 

streit in früherer und späterer Zeit S. 156. — 3. Stellung 
zum „theoretischen Egoismus" ; das Unerklärliche in den 
Erscheinungen als Antrieb zur Metaphysik S. 157. — 4. 
Wie das Ding an sich erkannt werden kann; Schwankungen 
in dieser Erkenntnisweise S. 160. — 5. Der eigene Leib in 
doppelter Weise gegeben; der „Wille" als das Ansich des 
Menschen S. 161. — 6. Der „Wille": nicht vernünftiges, 
bewußtes Wollen; sondern blinder Lebensdrang S. 164. 

— 7. Das Grundlose des Willens S. 166. — 8. Beweise, 
daß der Kern des Willens im Menschen liegt S. 166. — 
9. Erweiterung des Willens zum Weltprinzip; Weltbe- 
seelungsphilosophie S. 168. — 10. Rechtfertigung jener 
Erweiterung durch Reflexion und durch intuitive Ver- 
senkung in Natur- und Menschenwelt S. 169. — 11. Der 
Pessimismus: als Beweisgrund für den Willen S. 173. — 
12. Der Weg von innen; die Welt als „Makranthropos" 
S. 174. 

Zwölfter Abschnitt: Die Blindheit und Einheit des Welt- 
willens. 

Alogismus und Pantheismus 177 

1. Der Wille: ein alogisches Prinzip; Gegensatz zu Grund, 
Vorstellung, Zweck S. 177. — 2. Metaphysischer Alogis- 
mus; das Neue dieser Weltdeutung S. 179. — 3. Relative 
Wahrheit des Alogismus S. 181. — 4. Unmöglichkeit, aus 
dem alogischen Willen die geordnete Erscheinungswelt 
hervorgehen zu lassen S. 183. — 5. Einheit des Willens 
S. 186. — 6. Übertriebene Einheitslehre; glückliche In- 
konsequenz: im Willen Trieb zur Vielheit und Entwicklung; 
der Ausdruck „Pantheismus" S. 187. — 7. Herabdrückung 
der Ding-an-sich-Natur des Willens in späterer Zeit S. 190. 

— 8. Herabsetzung der transzendenten Natur des meta- 
physischen Erkennens S. 192. — 9. Entstehung der Willens- 
lehre bei Schopenhauer S. 193. — 10. Die Frage der Ab- 
hängigkeit Schopenhauers S. 195. 

Dreizehnter Abschnitt: Die Objektivation des Willens. 

Grundlegung d^r Lehre von den Ideen . . . 198 
1. Vermittelndes Glied zwischen Willen und Vorstellung 
nötig; Willensobjektivation und Idee S. 198. — 2. Ab- 
stufung in drei Welten; Nutzen der Ideenlehre S. 200. — 
3. Schwankende Stellung der Ideen zwischen Ding an sich 
und Vorstellung S. 201. — 4. Intelligenz im Ideenreiche; 



XII Inhaltsübersicht. 



Seite 



die Ideen als Stufenreich S. 204. — 5. Äußere und innere 
Zweckmäßigkeit; wirkende und End-Ursachen ; Erklärung 
der Zweckmäßigkeit aus der Einheit des Willens S. 205. 

— 6. Der Wille als erfindungsreicher Künstler S. 209. — 
7. Unbegreiflichkeiten in dem Verhältnis des Willens zu 
den Ideen S. 210. — 8. Geschichtliche Stellung Schopen- 
hauers S. 212. 

Vierzehnter Abschnitt: Der Stufengang der Natur ... 213 
1. Ästhetischer Charakter der Ideenlehre S. 213. — 2. Die 
Ideen in der unorganischen Natur; Gegnerschaft gegen 
die mechanische Naturerklärung S. 214. — 3. Die Ideen 
in Pflanzen- und Tierwelt; die Entstehung des Intellektes 
aus Bedürfnis und Not; Verteidigung der Lebenskraft 
S. 216. — 4. Jeder Mensch: eine besondere Idee S. 219. 

— 5. Selbstentzweiung des Willens ; Verhältnis zum Dar- 
winismus S. 220. 

Fünfzehnter Abschnitt: Der Mensch als Intellekt und Wille. 

Dualistische Psychologie. . 223 

1. Der Materialismus in Schopenhauers Metaphysik; wie 
die Widersprüche Schopenhauers zu beurteilen sind S. 223. 

— 2. Bekämpfung des Seelenbegriffes; dualistischer Vo- 
luntarismus S. 226. — 3. Beweise des Voluntarismus S. 228. 

— 4. Beweise des Dualismus S. 230. — 5. Intellektualis- 
mus in Schopenhauers Psychologie S. 231. — 6. Weitere 
psychologische Lehren ; das Gefühlsleben S. 232. 

Sechzehnter Abschnitt: Schopenhauers Pessimismus. 

1. Leid und Glück 235 

1. Metaphysischer und empirischer Pessimismus; Bedeu- 
tung des Pessimismus für unsere Zeit S. 235. — 2. Das 
Berechtigte im eudämonistischen Pessimismus S. 236. — 
3. Das Oszillieren zwischen Schmerz und Langerweile 
S. 237. — 4. Negativität der Lust; Schmerzlosigkeit : 
Ziel alles Strebens S. 239. — 5. Anerkennungen wahren 
Glückes S. 242. — 6. Die überwältigende Menge der 
Schmerzen und Übel; Unrecht und Becht dieses Pessi- 
mismus ; die Plagen der Langenweile S. 243. — 7. Unaus- 
gleichbarkeit jedes Schmerzes S. 247. — 8. Kritik des 
eudämonistischen Pessimismus S. 248. 

Siebzehnter Abschnitt: Schopenhauers Pessimismus. 

2. Zufall, Unverstand, Bosheit 249 

1. Der Zufall: eine böse Macht S. 249. — 2. Unvoll- 



Inhaltsübersicht. XIII 

Seite 
kommene Einrichtung des Intellekts; Urteilslosigkeit der 
allermeisten; Bündnis der Mittelmäßigkeit gegen die 
großen Geister S. 250. — 3. Herrschaft der Selbstsucht 
und Bosheit; Unrecht und Recht dieses Pessimismus 
S. 254. — 4. Schopenhauer und Kant S. 257. 

Achtzehnter Abschnitt: Schopenhauers Pessimismus. 

3. Schein und Nichtigkeit 258 

1. Übergang zu einer weiteren Seite des Pessimismus 
S. 258. — 2. Nichtigkeit der Erscheinungswelt; Nichtig- 
keit der Zeit S. 259. — 3. Nichtigkeit des Strebens; das 
Glück der Gegenwart: Illusion S. 261. — 4. Hohle Werte 

5. 263. — 5. Absurdität der ritterlichen Ehre S. 264. — 

6. Geschlechtsliebe S. 265. — 7. Verstellung und Heuche- 
lei S. 268. 

Neunzehnter Abschnitt: Schopenhauers Pessimismus. 

4. Entwickelungslosigkeit der Menschheit . . . 270 
1. Ablehnende Haltung gegenüber dem Glauben an den 
stetigen intellektuellen Fortschritt S. 270. — 2. Leugnung 

des moralischen Fortschrittes S. 272. — 3. -Sinnlosigkeit 
der Menschheitsgeschichte; Widerwille gegen die ober- 
flächliche Fortschrittsbegeisterung; relatives Recht dieses 
Pessimismus S. 273. — 4. Trostlosigkeit der Ansicht 
Schopenhauers S. 276. 

Zwanzigster Abschnitt: Schopenhauers Pessimismus. 

5. Das Dasein als Schuld. Die moralische Bedeu- 

tung der Welt 278 

1. Hinwendung des Schopenhauerischen Immoralismus 
zum Moralismus; der moralische Kern im Willen zum 
Leben S. 273. — 2. Das Dasein als Verirrung und Schuld ; 
heilige Urlehre der Menschheit; ewige Gerechtigkeit S. 
280. — 3. Schwierigkeiten in Schopenhauers Verschul- 
dungslehre; naturalistische und moralistische Natur des 
Willens: unausgeglichen S. 283. — 4. Geschichtliche Not- 
wendigkeit des Schopenhauerischen Pessimismus S. 285. 

Einundzwanzigster Abschnitt: Das willensfreie Erkennen . 288 

1. Das Erkennen der Ideen; überindividuelle Beschaffen- 
heit dieses Erkennens S. 288. — 2. Losreißung vom 
Willen S. 290. — 3. Widersprüche dieser Lehre; ein 



XIV Inhaltsübersicht. 

Seite 

zweites, intellektuales Ding an sich S. 291. — 4. Das 
relativ Wahre in jener Lehre; romantische Philosophie 
der Erlösung S. 294. 

Zweiundzwanzigster Abschnitt: Das Genie 296 

1. Philosophie und Kunst S. 295. — 2. Genie und An- 
näherungen an das Genie; Charakter der Betrachtungen 
Schopenhauers über das Genie S. 298. — 3. Naturwi- 
driges Übermaß des Intellektes im Genie; kein phleg- 
matisches Genie; verwickelte Zusammensetzung des ge- 
nialen Schaffens; aristokratisch -individualistische Erlö- 
sungsphilosophie S. 300. — 4. Das Genie: vorwiegend 
auf Unglück angelegt S. 303. — 5. Das Genie und das 
Moralische S. 305. — 6. Das „bessere Bewußtsein" S. 306. 

Dreiundzwanzigster Abschnitt: Schopenhauers Ästhetik . 309 

1. Das Erlösende der Kunst S. 309. — 2. Metaphysische 
Gehaltsästhetik; das Unanschauliche und das Anschau- 
liche der Idee S. 310. — 3. Vernachlässigung der künst- 
lerischen Form S. 312. — 4. Objektivismus seiner Ästhe- 
tik; Stellung zur Romantik S. 313. — 5. Weitere Seiten 
seiner Ästhetik S. 315. — 6. Trauerspiel; das Schöne 
und Erhabene S. 316. — 7. Tonkunst; Einseitiges und 
Wahres in seiner Musiktheorie; Schopenhauer und Richard 
Wagner S. 318. — 8. Bedeutung seiner Ästhetik S. 322. 

Vierundzwanzigster Abschnitt: Grundlegung der Moral. 

Die Freiheit des Willens 324 

1. Moralischer Umschwung in Schopenhauers Metaphysik; 
Umschwung im Begriffe der Freiheit S. 324. — 2. Ver- 
antwortlichkeit und Aseität; kein liberum arbitrium in- 
differentiae S. 325. — 3. Strenge Notwendigkeit des Han- 
delns; die Freiheit: der übervernünftigen Ordnung der 
Welt angehörig S. 327. — 4. Der empirische Charakter: 
die Erscheinung einer freien Tat; Unveränderlichkeit des 
Charakters S. 328. — 5. Die Aseität im Gegensatze zum 
Theismus S. 331. — 6. Wahrheitsgehalt in Schopenhauers 
Freiheitslehre S. 332. — 7. Der metaphysische Charakter 
seiner Ethik S. 333. 

Fünfundzwanzigster Abschnitt: Die Moral des Mitleids . . 335 

1. Die^Mitleidsmoral als Weg zur Erlösung S. 335. — 2. 
Der All-Einheitsgedanke als ethisch grundlegend; die 



Inhaltsübersicht. XV 

Seite 

Tugend der Liebe: Durchschauung des principium indi- 
viduationis; Egoismus: beruhend auf metaphysischem 
Wahn S. 336. — 3. Einfluß des Pessimismus: Liebe zu- 
rückgeführt auf Mitleid ; der weiche Zug in seiner Ethik; 
Mitleid mit den Tieren S. 338. — 4. Bosheit; Gerechtig- 
keit S. 341. — 5. Recht und Unrecht; der Staat S. 342. 

— 6. Verhältnis der Ethik Schopenhauers zu Kant; anti- 
rationalistischer Ursprung der Tugend S. 345. — 7. Anti- 
rationalistischer Inhalt der Tugend ; metaphysisch ge- 
gründete Gefühlsethik S. 347. — 8. Stellung zum Christen- 
tum S. 349. — 9. Hellsehen und Magie S. 350. — 10. 
Schopenhauers Idealmensch S. 351. 

Sechsundzwanzigster Abschnitt: Die Verneinung des Willens 355 

1. Lehre von der Verneinung des Willens: ein echtes 
Stück Schopenhauer S. 355. — 2. Zwei Formen der Willens- 
verneinung; die Seligkeit des Heiligen S. 356. — 3. Wider- 
sprüche in der Lehre von der Willens Verneinung; der 
irrationale Charakter dieser Lehre S. 359. — 4. Verhältnis 
dieser Lehre zum Christentum S. 362. — 5. Die Selbst- 
erkenntnis des Willens S. 364. — 6. Das Nirwana Scho- 
penhauers: ein nur relatives Nichts; Jenseits-Mystik; Reich 
der Gnade S. 366. — 7. Lebensbejahung und Lebensver- 
neinung bei Schopenhauer; relative Wahrheit in dieser 
Synthese S. 370. 

Siebenundzwanzigster Abschnitt: Bedeutung des Individuums 373 

1. Individualistische Unterströmung S. 373. — 2. Jeder 
Einzelmensch : eine besondere Idee ; intelligibler Charakter, 
Aseität, Urschuld S. 374. — 3. Unzerstörbarkeit unseres 
Wesens ; Andeutungen individueller Unsterblichkeit S. 376. 

— 4. Zusammenfassung der Verschiebungen in Schopen- 
hauers Gedankengängen; Verschiebung hinsichtlich des 
metaphysischen Individualismus S. 379. — 5. Geheime 
Lenkung des individuellen Lebensganges S. 381. — 6. 
Stellung des Individualismus im System Schopenhauers 
S. 384. 

Achtundzwanzigster Abschnitt: Gedanken über Erziehung 386 

1. Bedeutsamkeit der pädagogischen Gedanken Schopen- 
hauers S. 386. — 2. Inwieweit bei Schopenhauer Erziehung 
des Willens möglich ist S. 386. — 3. Anschauende Welt- 
kenntnis, Selbstdenken, Übung des Gedächtnisses S. 388. 



XVI Inhaltsübersicht. 

Seite 

— 4. Einfluß des Pessimismus auf Schopenhauers Päda- 
gogik S. 392. — 5. Neuhumanistische Gedanken S. 394. — 
6. Stellung Schopenhauers in der Entwicklung des Neu- 
humanismus S. 397. 

Neunundzwanzigster Abschnitt: Die Bedeutung Schopen- 
hauers 399 

1. Schopenhauer als Schriftsteller; Verhältnis zum Humor 
S. 399. — 2. Synthese von Kantischem Subjektivismus 
und Spinozischer All-Einheitslehre; die Bedeutung seiner 
irrationalistischen Willensmetaphysik in der Geistesbe- 
wegung des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts 
S. 402. — 3. Individualismus S. 406. — 4. Romantischer 
Pessimismus ; Verhältnis zur romantischen Dichtung S. 409. 

— 5. Bedeutung Schopenhauers für die künftige Kultur 
S. 413. — 6. Stellung zur Religion: das Große und das 
Gefährliche in der Religion; Bedeutung Schopenhauers 
für die religiöse Entwicklung S. 415. 

Anmerkungen 421 

Chronologie im Lebensgange Schopenhauers 457 



Erster Abschnitt. 
Einleitung. 

1. Sicli eingehend mit Schopenhauer zu beschäftigen, 
dürfte vielen als wenig zeitgemäß erscheinen. Schopen- 
hauer richtet überall seinen Blick auf das Eine, Ewige. 
auf das Wesen der Dinge; er ist durch und durch Meta- 
physiker. Was hat da eine Zeit mit ihm zu schaffen, 
die sich dessen rühmt, den Durst nach den Hintergründen 
und Tiefen aus der Philosophie hinausgeschafft zu haben? 
Schopenhauer gehört zu den großen Weltdeutern, zu 
denen, die ihr Schauen ins Seherhafte steigern, damit 
sich ihnen Herz und Sinn der Welt offenbare. Was 
soll da eine Zeit mit ihm anfangen, in der selbst viele 
Philosophen den Triumph ihrer Gedanken darin er- 
blicken, bei der platten Oberfläche des Wirklichen stehen 
zu bleiben und nach einem Dahinter und Darüber, nach 
Halt und Sinn des unmittelbar Gegebenen überhaupt 
nicht zu fragen? Wie müssen sich diese Philosophen 
über jeden Versuch einer „Entzifferung der Welt 1 ' *) er- 
haben vorkommen, da ihnen doch sogar alles Begreifen, 
Verstehen, Erklären als verdächtig gilt ! 

Und ist nicht Schopenhauers Weltverwerfung und 
Lebens Verneinung längst als schrullenhaft erkannt ! Be- 
sonders die gegenwärtige Jugend ist erfüllt von dem 
Durste nach stark herausgelebtem Glück, nach Genuß- 
empfindungen, die alle Lust, wie sie von den früheren 
Geschlechtern verspürt wurde, an Mannigfaltigkeit, Neu- 

Volkelt, Schopenhauer. 1 



2 Erster Abschnitt. 

lieit und ausschöpfender Tiefe weit übertreffen sollen; 
und sie ist zugleich voll des kühnen Glaubens an die 
Erreichbarkeit solchen Glückes. Muß sie da nicht 
lächeln oder gar empört sein über die düstere Stimme 
Schopenhauers, der von dem Glücke sagt, daß es be- 
stimmt sei, „ vereitelt oder als eine Illusion erkannt zu 
werden", und der das Leben als einen „fortgesetzten 
Betrug, im Kleinen wie im Großen", erklärt! 2 ) Die 
Gegenwart steht unter dem Zeichen einer Philosophie 
heftigster, schrankenloser Lebensbejahung. Wie alt- 
modisch und krankhaft muß da nicht Schopenhauer mit 
seiner Lebensverneinung, mit seinem Ideal der gänz- 
lichen Entsagung erscheinen! In den Augen Nietzsches 
gehört Schopenhauer zu den gefährlichen Verleumdern 
des Lebens. 

Und kann das Selbstgefühl einer Zeit sich wohl in 
schärferem Widerspruch zu der höhnenden Verachtung 
befinden, die Schopenhauer der Prahlerei mit der „Jetzt- 
zeit" widmet, als das der unsrigen? Unsere Zeit ist 
gebläht und berauscht von dem Glauben an ihre Vor- 
züge und Fortschritte. Die Gewißheit, alles Frühere 
weit überholt zu haben, und die Sucht, Altes und Neues 
noch immer mehr zu überholen, kennzeichnen das gegen- 
wärtige Kulturgetriebe. Jede Vervollkommnung in der 
Technik, im Bequemermachen des Lebens, im Erleichtern 
und Verfeinern des Genießens, jede Neuerung, in der 
sich die Findigkeit des Menschengeistes zeigt, wird ohne 
Verdacht und Einschränkung als Fortschritt zum Guten 
und Heilvollen begrüßt. Muß einer solchen Zeit Scho- 
penhauer nicht vorkommen als ein lästiger Mahner oder 
gar als ein boshafter Lästerer? 

Und noch eins! Schopenhauers Philosophie hat einen 
aristokratischen Zug. Auch in dieser Beziehung finden 
wir die Gegenwart größtenteils auf anderen Bahnen. 
In lautem Chorus wird gegenwärtig die Intelligenz und 
Mündigkeit der Massen gepriesen. Wie rückschrittlich 



Einleitung. 3 

stiebt hiervon die Geringschätzung Schopenhauers ab, 
der dem „plumpen", ..tölpelhaften" Verstände von „Ge- 
vatter Schneider und Handschuhmacher" nur sehr wenig 
zutraut und das Volk als einen „ewig unmündigen Sou- 
verän" , der unter bleibender Vormundschaft stehen 
müsse, betrachtet! 3 ) Dem mittelmäßigen und schlechten 
Haufen stellt er die Ausnahmemenschen, das Genie und 
den Heiligen, gegenüber. Nur durch das Genie und den 
Heiligen entstehen beglückende Werte ; nur in ihnen 
findet er die Welt gerechtfertigt; Genie und Heiliger 
sind eine Art metaphysischen Wunders. Wie anstößig 
muß dies heute allen jenen zahlreichen Kreisen klingen, 
die dem Genie von vornherein voll Mißtrauen, Neid und 
Haß gegenüberstehen, in denen der Anblick des Genies 
nur die Sucht rege macht, es zu verkleinern und herab- 
zuzerren oder doch als für die demokratische Gleichheit 
gefährlich hinzustellen! Und mit dem „Heiligen" wissen 

die „Kinder der Welt" wohl erst recht nichts anzufangen. 

i 

2. Ich möchte nun einem solchen abwehrenden, 
geringschätzigen Verhalten keineswegs die Meinung ent- 
gegenstellen, daß in den angedeuteten Stücken die volle 
Wahrheit auf Schopenhauers Seite stehe. Nur so viel 
behaupte ich und möchte es durch meine Darstellung 
einleuchtend machen, daß sich in den bezeichneten Rich- 
tungen, nach denen Schopenhauer zunächst als unzeit- 
gemäß und überholt erscheint, vielmehr von ihm sehr 
viel lernen lasse ; daß die Stellung, die Schopenhauer 
einnimmt, dazu dienen könne, ui^s mit dem nötigen Miß- 
trauen gegen das „Zeitgemäße", mit erleuchtenden 
Gesichtspunkten für die Kritik des „Modernen" auszu- 
statten. Mag den Lehren, die Schopenhauer als Meta- 
physiker, als pessimistischer und aristokratischer Philo- 
soph 'ausspricht, noch so viel Einseitiges anhaften, so 
können sie doch als ein gutes Gegengewicht gegen die 
Macht gewisser verhängnisvoller moderner Vorurteile 



4 Erster Abschnitt. 

wirken. Die Bildung der Gegenwart steckt voll von 
Unkritik und Aberglauben; und es scheint mir. daß 
Schopenhauer hierfür nicht das schlechteste Läuterung.s- 
mittel bildet. 

Aber auch abgesehen von solchen Beziehungen zu 
modernen Irrwegen ist Schopenhauers Philosophie reich 
an fördernden Einsichten. So hart und häufig in ihr 
auch Widersprüche aneinanderprallen mögen, soviel Un- 
begreiflichkeiten und Plötzlichkeiten, soviel Übertrei- 
bung, Verblendung, ja Verranntheit es auch in ihr geben 
mag: so bleibt doch bestehen, daß sie voll ist von guten, 
gediegenen Gedanken, die da geeignet sind, sehend zu 
machen ; daß sie schwer ist von probehaltigen, goldenen 
Wahrheiten und besonders auch reich an Anweisungen 
zu tapferer und freier Menschlichkeit. Nur muß man, 
um dies zuzugeben, an die Wahrheit nicht bloß in der 
Form des absolut, sondern auch in der des relativ 
Wahren denken. 

Aber auch um eines anderen Gewinnes willen ist 
es wert, sich in Schopenhauer zu vertiefen. Hinter 
seiner Philosophie steht eindringlich und greifbar eine 
eigenartig und groß geprägte Persönlichkeit. An 
Schopenhauers empirischem Menschen haftet viel 
Kleines, Trübes, Eigensinniges, Krankhaftes ; aus seinen 
Werken spricht sein Wesen in gereinigter, gehobener 
Form, gewissermaßen sein intelligibler Mensch zu uns. 
Zeigt nun schon sein empirischer Mensch, bei allen ab- 
stoßenden und allzu irdischen Zügen, eine bedeutende, 
machtvolle, fesselnde Eigenart, so gilt dies um so mehr 
von seiner schriftstellerischen Persönlichkeit. In ihr 
tritt uns ein geniales, aus der Fülle und Wucht der 
Kräfte geschöpftes Erzeugnis des Welt-, oder, sagen 
wir bescheidener, des Erdgeistes entgegen. Sollte sich 
der Genius der Menschheit in allen möglichen großen 
Typen erschöpfen, so mußte auch so etwas wie ein 
Schopenhauer ins Leben treten. 



Einleitung. 5 

Endlich will es mir scheinen, daß sich im Geistes- 
leben der Gegenwart, bei allen vorhin von mir hervor- 
gehobenen Gegensätzen, doch auch mannigfache Züge 
finden, die mit Gedanken und Stimmungen der Schopen- 
hauerischen Philosophie Verwandtschaft aufweisen. In 
der engeren Gemeinde Richard Wagners bestehen nicht 
nur Zusammenhänge mit Schopenhauers Auffassung von 
der Musik, sondern auch mit den in seiner Philosophie 
zum Ausdruck gelangten Lebens- und "Weltstimmungen. 
Sodann kann auf den Einfluß, den Tolstoi in unserer 
Zeit ausübt, hingewiesen werden: in seiner Mitleids- 
moral und Askese, in seiner Stellung zur Geschlechts- 
liebe und zur Kultur, waltet ein Schopenhauer nahe 
verwandter Geist. Und ebenso zeigt Sören Kierkegaard, 
dessen Philosophie gegenwärtig wachsende Beachtung 
findet, in vieler Hinsicht Ähnlichkeit mit Schopenhauer. 
Aber auch an die neue Romantik in den bildenden 
Künsten und der Dichtung darf ich erinnern. Sie 
läßt in manchen Beziehungen Stimmungen und Wer- 
tungen erkennen, für die sich bei Schopenhauer An- 
knüpfungspunkte finden. Zunächst und in weit höherem 
Grade freilich ist es Nietzsche, den man allenthalben 
aus dieser modernen Kunstrichtung herausfühlt. Allein 
zugleich lassen uns doch auch manche Seiten an Schopen- 
hauer denken. Ein näheres Eingehen auf die neue 
Phantasiekunst würde ergeben, daß Schopenhauer mit 
seinen Lehren vom Genie als einem Übermenschen, mit 
seiner Auffassung von der Kunst als einer Erlöserin 
der Menschheit, ja mit der ganzen Verbindung von un- 
erschrockenem Pessimismus' und überschwenglicher Ro- 
mantik ihr keineswegs so ferne steht, wie es zunächst 
scheinen könnte. Auch diese Wahrnehmungen mannig- 
facher Verwandtschaft zwischen Schopenhauer und mo- 
dernem Wesen rechtfertigen es, wenn der Versuch einer 
neuen Darstellung und Prüfung Schopenhauers unter- 
nommen wird. 



Zweiter Abschnitt. 
Aus Schopenhauers Lebensgang. 

1 . Ich will Schopenhauers Leben nicht iin Zu- 
sammenhange darstellen, sondern nur solche Züge heraus- 
heben, welche für seine philosophische Entwickelung 
von Ertrag und Bedeutung sind. 

Da tritt uns sogleich die unregelmäßige und 
weltmännische Erziehung entgegen, die ihm der 
Vater, ein aller Gelehrsamkeit abgeneigter Freund vor- 
urteilsfreier Aufklärung, zu teil werden ließ. Noch in 
seinem siebzigsten Jahre erzählt Schopenhauer rühmend, 
daß sein Vater, der „Kaufmann", gesagt habe: „Mein 
Sohn soll im Buche der Welt lesen." 4 ) Als neunjährigen 
Knaben — Arthur war am 22. Februar 1788 in Danzig* 
geboren — nahm ihn der Vater nach Frankreich mit 
und ließ ihn zwei Jahre in Havre. in dem Hause eines 
Geschäftsfreundes, erziehen. Hier wurde er so gründ- 
lich zum Franzosen, daß er nach seiner Heimkehr, zur 
Freude seines Vaters, die Muttersprache nur mit großer 
Mühe verstand. Vier Jahre besuchte er hierauf eine 
vorzüglich für die Ausbildung künftiger Kaufte ute be- 
stimmte Privatschule in Hamburg (wohin die Familie 
schon 1793 übersiedelt war, weil der Vater, ein Mann 
von freiheitlich reichsstädtischer Gesinnung, eine Ein- 
verleibung Danzigs in Preußen nicht miterleben wollte). 
Zur Bekümmernis des Vaters erwachte in Arthur eine 



Aus Schopenhauers Lebensgang. ( 

starke Sehnsucht nach den Wissenschaften. Er be- 
stürmte den Vater mit unermüdlichen Bitten, ihn in das 
Gymnasium eintreten zu lassen. Dieser griff zu einer 
List: er stellte den Sohn, auf dessen Leidenschaft für 
das Reisen bauend, vor die Wahl: entweder unter end- 
giltigem Verzicht auf die gelehrte Laufbahn mit den 
Eltern sogleich eine mehrjährige Reise machen zu dürfen 
oder unter Verzicht auf die Reise in das Gymnasium 
einzutreten. Arthur entschied sich für die Reise. So 
lernte er denn im Alter von fünfzehn bis siebzehn Jahren 
Deutschland, Osterreich, die Schweiz, Frankreich, Eng- 
land kennen und zeichnete seine Eindrücke in einem 
zwar erhaltenen, aber nur zum Teil veröffentlichten 
Tagebuche auf. 5 ) Es sind äußere und innere Erleb- 
nisse eines lebhaft, eigenartig und nachdenklich auf- 
fassenden Geistes, was uns das Tagebuch bietet. Nach 
Beendigung der Reise trat er — Anfang 1805 - - bei 
einem Großkaufmann in die Lehre. Die ihm hierdurch 
auferlegten Arbeiten empfand er als Plage; es drängte 
ihn mit Macht aus dem Kaufmannsberufe hinaus. Wenige 
Monate nach dem Eintritt Arthurs in die Lehre starb 
der Vater ; im folgenden Jahr zog die Mutter nach 
Weimar. Wie unglücklich sich Arthur an seinem Kontor- 
pult fühlte, kommt in seinen Briefen an die Mutter er- 
greifend zum Ausdruck. Diese vermochte es nicht länger 
geschehen zu lassen, daß der Sohn seine Bestimmung 
gänzlich verfehle und ein seinem Innersten widerstre- 
bendes Leben lebe.") Sie machte ihm den Vorschlag, 
dem Kaufmannsberuf den Rücken zu "kehren und das 
versäumte Studium der alten Sprachen nachzuholen. 
Arthur brach, nachdem er den Brief gelesen, wie er 
selbst berichtet, 7 ) in einen Tränenstrom aus und faßte 
sofort den Entschluß, sich der Wissenschaft zu widmen. 
In Gotha dann, und hauptsächlich in Weimar, trieb er 
mit unermüdlichem Fleiße und in raschem Fortschritte 
die alten Sprachen. Nach etwas mehr als zwei Jahren 



8 Zweiter Abschnitt. 

wurde er von seinen Lehrern als reif für die Uni- 
versität erklärt. 

Ohne Zweifel war diese Art Erziehung, der alles 
Schulmeisterliche, Einengende. Vertrocknende fehlte, für 
seine geistige Entwicklung von weithin reichender Wir- 
kung. Unwillkürlich denken wir daran, daß Schopen- 
hauer, trotz einem einseitigen Hange zum Malen ins 
Pessimistische . zu den unerbittlich scharfen Beob- 
achtern der menschlichen Natur, zu den Spähern und 
Entlarvern auf dem Gebiet der Beweggründe und Lei- 
denschaften gehört. Wir denken weiter daran, daß er 
kein Philosoph ist, der über allgemeinsten Ideen und 
metaphysischen Wesenheiten das lebendig Menschliche 
vergäße, sondern daß er sich immer wieder in die 
fesselnden Züge des menschlichen Lebens und Schicksals, 
in die Fülle menschlicher Gestaltungen aifektvoll ver- 
senkt. Und wir denken überhaupt an sein aus leben- 
diger, gefüllter Anschauung quellendes Philosophieren, 
an seine aus erster Hand stammende Ursprünglichkeit, 
an den Gegensatz . in dem sein Sinnen zu allem Be- 
griffsgespensterhaften, aber auch überhaupt zum Vor- 
herrschen begrifflichen Beweisens und logischen Ver- 
kettens steht; wir denken an den intuitiven Charakter 
seiner Philosophie, die sich uns als ein Herausholen er- 
schütternder Kerngedanken aus dem Anschauungsreich- 
tum von Welt und Leben darstellt. Indem er philoso- 
phierte, fühlte er als Mensch mit Menschen. Und 
Avir können uns, indem wir uns dies alles vergegenwär- 
tigen, des Gedankens nicht entschlagen . daß die un- 
schulmäßige, weltmännische Art seiner Erziehung - — 
ich will nicht etwa sagen: dies alles bewirkt, wohl aber 
dazu beigetragen habe, daß sein Philosophieren die an- 
gedeutete Richtung nahm. 

Schopenhauer erkannte die Förderung, die ihm die 
von seinem Vater gewählte Erziehungsmethode gebracht, 
freudig und rückhaltslos an. Es geht dies nicht nur aus 



Aus Schopenhauers Lehensgang. 9 

der Art und Weise, wie er in seinem ausführlichen 
curriculum vitae der ihm zu Teil gewordenen Erziehung 
gedenkt, sondern auch aus Äußerungen in den Parerga 
über die Eindrücke im Kindesalter und über Erziehung 

hervor. 8 ) 

2. Schon in früher Jugend regten sich in Schopen- 
hauer pessimistische Stimmungen. Seine Weltverneinungs- 
philosophie ist aus seiner ursprünglichen Gemütsbe- 
schaffenheit hervorgewachsen. Dieser Pessimismus 
seiner Jugend ist das zweite, was ich aus seinem 
Entwicklungsgange hervorheben will. 

Zunächst gewährt uns das schon vorhin erwähnte 
Reisetagebuch, das er als Fünfzehn- und Sechzehnjähriger 
führte, Einblick in seine düsteren Betrachtungen. Die 
Ruinen des Amphitheaters in Nimes führen seiner Phan- 
tasie „die Tausende längst verwester Menschen" vor, 
die in all den Jahrhunderten über sie hinWeggeschritten. 
In Toulon versetzt er sich gänzlich in das freuden- und 
hoffnungslose Leben der elenden Galeerensklaven; man 
fühlt aus seinen Worten die Erschütterung und Ver- 
finsterung, die in seinem Gemüte unter diesem Eindruck 
entstanden war. Und in Lyon vergleicht er die uner- 
hörten Revolutionsgreuel, deren Schauplatz diese Stadt 
erst vor kurzem gewesen, mit dem vergnügten, gegen 
die Erinnerung an jene blutigen Tage gleichgiltig ge- 
stimmten Getriebe auf dem ehemaligen Hinrichtungs- 
platze. „Es ist unbegreiflich — fügt er hinzu — wie 
die Macht der Zeit die lebhaftesten und schrecklichsten 
Eindrücke verwischt." Schon damals hatte es ihm die 
Zeit angetan — die Zeit mit ihrer verwischenden, 
herabziehenden Wirkung, mit ihrer Unersättlichkeit im 
Verzehren und Zerstören. So übersetzte er auch wäh- 
rend jener Reise ein Gedicht Miltons, worin die Sehn- 
sucht nach der Flucht aus der Zeit zum Ausdrucke 
kommt, 9 ) 



10 Zweiter Abschnitt. 

Und in den Briefen an die in Weimar lebende 
Mutter aus den Jahren 1806 und 1807 10 ) spinnt er sein 
trauriges Sinnen über die Zeit weiter. Schmerzvoll 
empfindet er das Erniedrigende, das für den Menschen 
in der Vergänglichkeit der Gefühle und in dem herab- 
drückenden Einfluß der Alltäglichkeit liegt. Das „Ver- 
gessen überstandener Verzweiflung" hat etwas Er- 
schreckendes für ihn. „Alles löst sich auf im Strom 
der Zeit. Die Minuten, die zahllosen Atome von Kleinig- 
keiten, in die jede Handlung zerfällt, sind die Würmer, 
die an allem Großen und Kühnen zehren und es zer- 
stören. Das Ungeheuer Alltäglichkeit drückt alles 
nieder, was emporstrebt. " Und in einem anderen Briefe 
ergreift ihn der Gedanke, wie der Mensch trotz seiner 
ewigen Seele doch von der Kleinheit des Irdischen und 
dem Zerstreuenden der Außenwelt gänzlich hingenommen 
und ausgefüllt werden könne. Er sieht den Menschen 
„seinen kleinen Fußpfad" wandern, „ohne zu denken 
woher noch wohin, nur emsig zum nächsten Schritte 
strebend." Und in einer wenig späteren Aufzeichnung 
setzt er sich in vornehmen Gegensatz zum Philister : 
zum simplen Philister mit seinem Glauben an die Er- 
reichbarkeit vollen Glückes und zum gelehrten Philister 
mit seinem Jagen nach der vollen Wahrheit. Nur 
Schattenbilder beider seien uns in diesem Leben ge- 
währt. Um so staunender steht er vor der Tonkunst : 
sie beglückt ihn wie ein heiliges Wunder. Inmitten 
des Mangels und der Härte des Lebens, inmitten der 
Nebel und des Jammers ist uns in der Tonkunst „ein 
unmittelbarer Widerhall des Ewigen" geblieben. Be- 
deutsam kündigt sich hier die spätere Metaphysik der 
Tonkunst an. Umgekehrt flößt ihm der Dämon des 
erwachenden Geschlechtstriebes Entsetzen ein : er fühlt 
sich schmachvoll geknechtet, von den Höhen des Ideals 
in den Staub geworfen und unvermögend, sich aus der 
Umklammerung loszulösen. In einem Gedichte bringt 



Aus Schopenhauers Lebensgang. 1 1 

er diese Erschütterung seines ganzen Wesens durch die 
sinnliche Leidenschaft zu stürmischem Ausdruck. X1 ) 
Schon hier also tritt uns die schroffe Spaltung entgegen, 
die durch sein Innenleben geht. Auch sein metaphysischer 
Pessimismus, seine Lehre von dem nichtseinsollenden. 
grauenhaften Urgründe alles Daseins taucht in früher 
Jugend bei ihm auf. Als er sich in Weimar zur Uni- 
versität vorbereitete, wird in ihm durch die Tragödien 
des Sophokles die Überzeugung lebendig, daß alle zeit- 
lichen Übel gegründet seien in einem unbedingten, 
ewigen Urübel. 1 -) 

Schopenhauer bekennt selbst dieses frühe Ergriffen- 
werden seines Wesens von einer pessimistischen Grund- 
stimmung. Als reifer Mann schreibt er die Worte : 
„In meinem siebzehnten Jahre, ohne alle gelehrte Schul- 
bildung, wurde ich vom Jammer des Lebens so ergriffen, 
wie Buddha in seiner Jugend, als er Krankheit, Alter, 
Schmerz und Tod erblickte." 13 ) Es versteht sich von 
selbst, daß mit der Annahme einer ursprünglich auf 
den Pessimismus angelegten Gemütsbeschaffenheit diesem 
Pessimismus keineswegs der Wahrheitsgehalt abge- 
sprochen ist. Eine pessimistische Weltanschauung, auf 
die jemaud durch seine Natur angelegt ist, kann doch 
zugleich richtige Beobachtungen, Gedankengänge und 
Ergebnisse enthalten. 

3. An dritter Stelle seien über -Schopenhauers 
Studiengang einige Worte gesagt. Zwei Jahre studierte 
er an der Göttinger, anderthalb an der Berliner Uni- 
versität. Schon nach einem Semester ging er von der 
Medizin zur Philosophie über und vertiefte sich mit 
selbständigem Denken und lebhafter Kritik in alte und 
neue Systeme. Maßgebend für seinen Entwicklungsgang 
wurde nach seinem eigenen Bekenntnis der „weise" 
Rat, den ihm sein Lehrer Gottlob Ernst Schulze in 
Göttingen gab: seinen Privatfleiß „fürs erste ausschließ- 



12 Zweiter Abschnitt. 

lieh dem Plato und Kanten zuzuwenden'- und sich vor 
Bewältigung dieser namentlich nicht mit Aristoteles 
und Spinoza zu befassen. 14 ) Wenn die ersten Worte 
in seiner Erstlingsschrift Plato als den göttlichen be- 
zeichnen, so stammt die Hoch Schätzung, wie uns Auf- 
zeichnungen aus seiner Göttinger Zeit belehren, 15 ) schon 
von jener frühen Beschäftigung mit ihm her. Und wie 
eindringend er während seiner Universitätsjahre Kant 
durchgearbeitet hat, beweisen die Anmerkungen, mit 
denen er das Studium seiner Werke begleitete, und die 
jetzt vollständig vorliegen. 16 ) Es begegnen uns in ihnen 
auffallend viele Gedanken, die zu dem Charakteristischen 
in seiner späteren Philosophie gehören. Aus seiner 
Berliner Studienzeit ist als besonders wichtig die Ent- 
täuschung hervorzuheben, die er in den Vorlesungen 
Fichtes erfuhr. Er bekennt selbst: er sei nach Berlin 
in der Erwartung gegangen, „einen echten Philosophen 
nnd großen Geist in Eichten kennen zu lernen" ; „diese 
Verehrung a priori verwandelte sich aber bald in Ge- 
ringschätzung und Spott". 17 ) Mit welchem Zorn und 
Hohn er oft in Fichtes Vorlesung gesessen sein mag, 
zeigen die Randbemerkungen, die er in seinen Nach- 
schreibeheften zu manchen Behauptungen des Philosophen 
gemacht hat. 18 ) Abgesehen von allem anderen mußte 
ihn schon die unanschauliche, aus Begriffen entwickelnde, 
optimistisch begeisterte Art Fichtes abstossen; und es 
geschah dies in solchem Grade, daß das Bewußtsein von 
den ihnen beiden gemeinsamen Grundrichtungen des 
Denkens in ihm nicht aufkommen konnte. Die jetzt 
veröffentlichten, aus seiner Berliner Studentenzeit stam- 
menden Anmerkungen zu Fichte und Schelling zeigen, 
wie gründlich er es damit nahm, sich mit diesen beiden 
ihm widerwärtigen Philosophen auseinanderzusetzen. 
Wie die Verehrung für Plato und Kant, so faßte auch 
der Widerwille gegen die nachkantische Spekulation schon 
während seiner Universitätsjahre in ihm Wurzel. Und 



Aus Schopenhauers Lebensgang. 13 

ebenso kommt seine Vorliebe für Locke, auf den als 
einen Vorarbeiter Kants er später nickt genug eindring- 
lich hinweisen kann, schon in den auffallend zahlreichen 
Äußerungen von Lob und Zustimmung zum Ausdruck, 
die sich in den Anmerkungen zu diesem Philosophen 
finden. 19 ) 

Übrigens widmete sich Schopenhauer keineswegs 
einseitig oder gar ausschließlich philosophischen Studien. 
Besonders strebte er, in den Naturwissenschaften hei- 
misch zu werden. Unter den Vorlesungen, die er 
besucht hat, befinden sich bedeutend mehr naturwissen- 
schaftliche als philosophische. In einem Briefe an 
Frauenstädt aus dem Jahre 1852 hebt er mit Genug- 
tuung hervor, daß er „auf der Universität den ganzen 
Kursus sämtlicher Naturwissenschaften ernstlich durch- 
gemacht und sodann sie das ganze Leben im Auge be- 
halten habe." Und er fügt hinzu: „Darum kann ich 
mitreden und hab's mit Ehren getan." 20 ) 

4. In die Zeit seines ersten schriftstellerischen 
Auftretens fällt sein Bruch mit der Mutter. Da dieses 
Zerwürfnis ohne Zweifel nicht nur auf sein Urteil über 
die Frauen, sondern auch auf seine ganze Stellung zu 
Leben und Menschen von Einfluß gewesen ist, so sei 
hierüber das Hauptsächliche gesagt. 

Die tiefste Ursache des Mißverständnisses zwischen 
Mutter und Sohn liegt in dem gründlichen Charakter- 
gegensatz. Die Mutter war von leichter, froher Gemüts- 
art ; ihr Trachten ging auf anregendes, geschmackvolles 
Genießen der Gegenwart, auf ein Leben nach ihren 
wohlgestimmten Neigungen, auf schöne Geselligkeit und 
angenehmen Schein. Sie war bedacht, über allen Zwie- 
spalt leicht hinwegzugleiten und so zu einer wohlfeil 
harmonischen Lebensstimmung zu gelangen. Ihre Nei- 
gungen dagegen einer ernsten Pflicht zum Opfer zu 
bringen, dazu war sie wenig bereit. Dabei war sie eine 



14 Zweiter Abschnitt. 

Frau von lebhaftem, empfänglichem Geiste und von 
einem nicht geringen Talent für schriftstellerisches Er- 
zählen und Schildern. Bringt man mit dieser etwas 
oberflächlich ästhetischen Lebensstimmung und Lebens- 
führung die Art des Sohnes zusammen, so wird man 
sofort dessen inne. daß ein verständnisvolles, glückliches 
Zusammenleben kaum möglich war. Arthur nahm das 
Leben schwer, er hatte einen Hang zu düsterer Grübelei. 
Ihm galt das Leben nicht als angenehmes Spiel, sondern 
als bittere Arbeit und beunruhigender Kampf. Er stand 
dem Leben mißtrauisch, unwillig gegenüber, eher mit 
der Miene des Anklagens und Verdammens als mit 
lächelndem Sichhinwegtäuschen. Liebte Johanna Schopen- 
hauer den Schein, so ging Arthurs rücksichtsloses Streben 
dahin, vom Leben die hundertfachen täuschenden Hüllen 
wegzureißen. Dabei war er voll schroffen, verletzen- 
den Selbstgefühls : sein Wahrheitsmut war bis zu Recht- 
haberei gesteigert. Es fiel ihm nicht ein, sich der 
Mutter anzupassen , auf ihre Eigentümlichkeiten und 
Bedürfnisse Rücksicht zu nehmen. 

Sehr grell trat dieser Gegensatz zu Tage, als 
Arthur zur Fortsetzung seiner Gymnasialstudien von 
Gotha nach Weimar übersiedeln sollte. In den Briefen, 
die ihm die Mutter in dieser Angelegenheit schrieb 21 ), 
spricht sich lediglich die egoistische Besorgnis aus, daß 
durch die Anwesenheit des Sohnes ihr freundliches, be- 
quemes Leben gestört werden könnte. Die Aussicht auf 
das bevorstehende Zusammenleben nach jahrelanger 
Trennung gibt der Mutter keinen Laut der Freude, 
keinen Ausdruck der Liebe ein; sie ist lediglich auf 
die passenden Mittel und Wege bedacht, die Anwesen- 
heit des Sohnes für ihr Leben unschädlich zu machen. 
Doch wäre es einseitig, hieraus zu schließen , daß 
alle Schuld bei der Mutter liege. Man ersieht aus 
ihren Briefen, wie sehr sie unter Arthurs „Wut, alles 
besser wissen zu wollen, überall Fehler zu finden außer 



Aus Schopenhauers Lehensgang. 15 

in sich selbst, überall bessern und meistern zu wollen" } 
gelitten haben mag: wie drückend und aufregend für 
sie seine „Klagen über unvermeidliche Dinge", seine 
„finsteren Gesichter", seine wie „Orakelsprüche" aus- 
gesprochenen „bizarren Urteile" gewesen sein müssen, 
und wie peinigend für sie die heftigen Auftritte mit 
ihm gewirkt haben.--) Kuno Fischer hebt mit Recht 
hervor: es sei „sehr erklärlich, daß eine Frau, wie 
Johanna Schopenhauer, die mit Goethe und Wieland auf 
freundschaftlichem Fuße verkehrt . der Fernow sich 
geistesverwandt fühlt, die von einer Reihe bedeutender 
Männer sich umgeben und gefeiert sieht", „nicht geneigt 
sein kann , von ihrem Sohne , der das Gymnasium be- 
sucht, sich meistern und tadeln zu lassen".- 3 ) 

Zwei Umstände waren es, die das Mißverhältnis 
verschärften: Johannas Verschwendungssucht und ihr 
intimer Umgang mit dem um vierzehn Jahre jüngeren 
Friedrich von Gerstenbergk. mit dem sie seit 1813 zu- 
sammenwohnte. Schopenhauer konnte es wahrlich nicht 
gleichgiltig sein, daß durch die weit über ihre Verhält- 
nisse hinausgehende Lebensweise der Mutter das väter- 
liche Vermögen stark herabgemindert wurde. Ihr Zu- 
sammenleben mit Gerstenbergk aber empfand er als 
eine Verletzung und Beschmutzung , die sie dem An- 
denken des Vaters zufügte. Ich verweise rücksichtlich 
dieser beiden Punkte auf die Darstellung (xrisebachs. 24 ) 

Die Mutter wollte den „Freund" dem Sohne nicht 
„opfern". Sie wies dem Sohne , als er trotzdem auf 
der Entfernung des Freundes bestand, schriftlich die 
Tür. Sie sahen einander nicht mehr, obwohl die Mutter 
noch 24 Jahre lebte. Doch kam es in den letzten Jahren 
ihres Lebens wenigstens zu einem freundlichen Brief- 
wechsel zwischen beiden. Wie wenig milde indessen 
Schopenhauer an seine Mutter bis über das Grab hinaus 
dachte, geht aus einer harten Äußerung hervor, die der 
schon dem Greisenalter sich nähernde Mann in einem 



IG Zweiter Abschnitt. 

Briefe an Frauenstädt tat , als dieser ihm das ab- 
fällige Urteil , das der Strafreclitsforselier Feuerbach 
in seinen Tagebüchern über die Mutter niedergelegt, 
mitgeteilt hatte. Auch ist an gewisse Äußerungen zu 
erinnern, die er in dem zweiten Band der Parerga über 
die Weiber tut : sie seien zur Verschwendung geneigt 
und verprassen das von dem Manne geerbte Vermögen 
mit ihrem Buhlen: nach dem Tode des Mannes werde 
die wirkliche Mutter oft zur Stiefmutter; eine Frau, 
die ihren Mann nicht geliebt habe , werde auch ihre 
Kinder von ihm nicht lieben, nachdem die Zeit der bloß 
instinktiven Mutterliebe vorüber sei.- 5 ) 

5. Indern ich mich dazu wende, einiges über Schopen- 
hauers Hauptwerk zu sagen, so kann ich an dieser 
Stelle nicht die Absicht haben, auf seinen Inhalt ein- 
zugehen: ich will hier lediglich die Bedeutung be- 
leuchten, die dieses Werk für Schopenhauers Entwick- 
lung besitzt. 

Schopenhauer gehört zu den Denkern, die nicht 
erst nach langer, kämpfereicher Entwickelung, wie etwa 
Plato und Kant , Schiller und Nietzsche , sich ihre 
eigentümliche Philosophie erarbeiten, sondern denen sich 
die Kerngedanken ihres Systems in ihrer Jugend auf 
kurzem und verhältnismäßig geradlinigem Wege heraus- 
gestalten. Zwar hatte auch er seine Jahre der Gärung: 
Plato und Kant streiten sich in seinem Denken um das 
Übergewicht, das Reich des Übersinnlichen hat ein 
anderes Verhältnis zum „Ding an sich" als später, und 
das Prinzip des „Willens" liegt noch im Dunkeln. 2,; ) 
Aber man darf nicht sagen, daß Schopenhauer, bevor 
er zu seiner reifen Philosophie kam, eine andere philo- 
sophische Denkweise auch nur annähernd zu einem zu- 
sammenhängenden Ge dank engefüge in sich ausgebildet 
habe* Er ist nicht erst durch einen anderen Stand- 
punkt hindurchgeschritten. In der Hauptsache 



Aus Schopenhauers Lebensgang. 17 

liegen seine späteren Grundgedanken in der Richtung, 
in der sieh sein unausgereiftes Denken bewegt. 

Schon in seiner Berliner Universitätszeit hatte 
Schopenhauer seine Dissertation zu arbeiten angefangen. 
Vollendet wurde sie in der Stille seines Aufenthaltes 
in dem weltentrückten, anmutigen Rudolstadt. Sie er- 
schien 1813 und erhielt den Titel „Über die vierfache 
Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde". Ihren 
Gegenstand bildet ein wichtiges Stück von Schopen- 
hauers Erkenntnistheorie. Sowohl aus der Dissertation 
als auch aus den gleichzeitigen Aufzeichnungen — und 
aus diesen in noch höherem Grade — läßt sich die 
Eigentümlichkeit jener Gärungszeit seines Denkens er- 
kennen. Verglichen mit seiner späteren Philosophie, 
trägt sein damaliges Denken in vielen wichtigen Be- 
ziehungen ein unklares und unfertiges Gepräge. Auf 
das Charakteristische dieser Gärungszeit werde ich an 
späteren Stellen hinweisen. 

Bald nach Vollendung der Dissertation traten in 
Schopenhauers Gedankenentwickelung gewisse Wen- 
dungen ein, durch die seine Philosophie binnen kurzer 
Zeit in die endgiltige Grundgestaltung gebracht wurde. 
Hier genügt die Bemerkung, daß es sich in den neuen 
Gedanken um die prinzipielle Stellung des Dinges an 
sich und des Willens handelt. Es wird nicht lange 
nach dem Jahre 1814 gewesen sein, daß Schopenhauer 
in den philosophischen Grundlagen mit sich einig war. 
Zunächst — 1814 und 1815 — entsteht unter dem 
mächtigen Einfluß der Farbenlehre Goethes und des 
vertraulichen Umganges , dessen ihn Goethe für wert 
gefunden hatte, die kleine Schrift „Über das Sehn und 
die Farben". Weit wichtiger aber ist, daß um diese 
Zeit auch die Arbeit an seinem Hauptwerk beginnt. 
Im März 1818 war es vollendet. So entstand es also 
zu einer Zeit , wo Schopenhauers Weltauffassung ihre 
feste und endgiltige Gestalt gewonnen hatte. In diesem 

Volkelt, Schopenhauer. 2 



18 Zweiter Abschnitt. 

Falle ist sonach das Hauptwerk der Jugendzeit zu- 
gleich dasjenige Werk, zu dessen Gedankengängen sich 
alle späteren Arbeiten nur als Ausführungen verhalten. 
Es stellen sich wohl gewisse Einschränkungen. Ver- 
stärkungen, Neubildungen in seinen Gedanken ein, doch 
steigern sie sich nicht bis zu durchgreifender Wirkung 
Sie treten nur spurweise auf: sie werden nicht aus- 
gedacht, nicht in ihren Folgerungen entwickelt, nicht 
zur Umgestaltung der Grundlagen seiner Philosophie 
verwertet. Es bleibt bei den alten Grundlagen , bei 
dem alten Aufbau, nur daß sich im Laufe der Jahr- 
zehnte innerhalb des unangetastet gelassenen Systems 
immer mehr Keime regen, die mit ihm unverträglich 
sind. 27 ) So sah er denn, seitdem sein Hauptwerk „Die 
Welt als Wille und Vorstellung" vollendet vor ihm 
lag, seine Lebensarbeit in einem immer erneuten Durch- 
denken und Erproben seines Gedankengefüges, in einem 
Beleuchten, Verdeutlichen, Ausführen nach verschiedenen 
Seiten hin. in einem Anwenden seiner Gedanken aut 
die mannigfaltigen Gebiete von Wissenschaft und Leben. 
Besonders fühlte er das Bedürfnis . immer und immer 
wieder dieselben großen und tragenden Gedanken seiner 
Philosophie mit Kraft und Wucht in seinen Werken 
und Aufzeichnungen zu wiederholen und ihre erleuchtende 
Klarheit und zwingende Einfachheit auf sich und seine 
Leser wirken zu lassen. 

Es linden sich bei Schopenhauer viel interessante 
Äußerungen über die Entstehung seines Hauptwerkes. 
Auf den Rand eines Bogens schrieb er im Jahre 1849: 
„Diese zu Dresden in den Jahren 1814 — 1818 geschrie- 
benen Bogen zeigen den Gärungsprozeß meines Denkens, 
aus dem damals meine ganze Philosophie hervorging, 
sich nach und nach daraus hervorhebend, wie aus dem 
Morgennebel eine schöne Gegend. Bemerkenswert ist 
dabei, daß schon im Jahre 1814 (meinem 27. Jahr) alle 
Dogmen meines Systems, sogar die untergeordneten, 



Aus Schopenhauers Lebensgang. 19 

sich feststellen". 38 ) In dem Briefe, in dein er Brock- 
haus den Verlag seines Werkes anbietet, spricht er von 
ihm als von einer „im höchsten Grad zusammenhängen- 
den Gedankenreihe" und als von der „ganzen Frucht 
seines Daseins". Es sei in dem Werke der unwider- 
ruflich vorhandene und geschehene Eindruck nieder- 
gelegt, den die Welt auf ihn gemacht. 29 ) Und Goethen 
kündigt er das Erscheinen seines Werkes mit den Worten 
an: „Mein Werk, welches nun zu Michael erscheint, 
ist die Frucht nicht nur meines hiesigen Aufenthaltes, 
sondern gewissermaßen meines Lebens"; und er fügt 
hinzu, daß nach seiner Überzeugung jetzt in ihm durch 
den Eindruck der Welt alle Gedanken, deren er fähig 
sei, erregt seien und alle späteren Werke nur; die Ent- 
wicklung dieser Gedanken sein werden. 30 ) Schopenhauer 
muß bei dem Werden seines Werkes von dem kraft- 
vollen und stillen Sichzusammenschließen seiner Ge- 
danken zur Einheit im höchsten Grade ergriffen ge- 
wesen sein. Er fühlte in sich etwas wie das notwendige 
Schaffen einer großen, heiligen Naturgewalt, etwas wie 
einen wunderbaren Zeugungs- und Wachstumsvorgang. 
Schon im Jahre 1813 spürt er, wie das Schaffen des 
Genius in ihm ein großes, einziges Werk vorbereite, 
und er ist von ahnungsvollen, andächtigen Schauern er- 
füllt 31 ); und noch als Greis sagt er: so etwas könne 
man nur in der Jugend und nur mit Eingebung schreiben; 
jetzt staune er sein Werk wie das eines ganz anderen 
Menschen an. 3 -) Und ein anderes Mal preist er jene 
hohen und ergiebigen Stunden, die ihm so oft in den 
Blüte jahren seines Geistes zu teil geworden seien: 
mein Auge, sagt er, mochte „treffen auf welchen Gegen- 
stand es wollte, er redete Offenbarungen zu mir, und 
es entspann sich eine Reihe von Gedanken, welche wert 
waren aufgeschrieben zu werden". 33 ) In der Tat trägt 
sein Jugend werk etwas von der Taufrische ursprüng- 
lichster Schöpfung an sich. Wir lernen einen Genius 



20 Zweiter Abschnitt. 

kennen , der in unabgenutztem Jugendglanz mit mäch- 
tigem, weitem Flügelschlag stolz und traurig über das 
Weltschauspiel hinschwebt. Von dem Grimm und Hohn, 
der sich in den späteren Werken aus gepreßter An- 
häufung heraus in wahren Fluten entlädt, ist sein Jugend- 
werk noch beinahe frei. 

6. Bevor ich den weiteren Gang seiner Schrift- 
stelle rtätigkeit verfolge, sei seine Betätigung an der 
Berliner Universität und der Mißerfolg hierin ins Auge 
gefaßt. 

Schon bald nach seinen Studienjahren ging Schopen- 
hauer mit dem Gedanken um, die akademische Laufbahn 
zu ergreifen/ 54 ) Doch erst als ihm auf seiner italieni- 
schen Reise, die er nach Vollendung seines Hauptwerkes 
angetreten, die Nachricht von dem drohenden Verluste 
eines Teiles seines Vermögens zugekommen war, schritt 
er, angesichts der gefürchteten Verminderung seiner 
Einkünfte 35 ) , ernstlich an die Ausführung des Planes. 
Er habilitierte sich im Frühling 1819 in Berlin und las 
im Sommerhalbjahr dieses Jahres wöchentlich sechs- 
stündig über „die gesamte Philosophie, d. i. die Lehre 
vom Wesen der Welt und von dem menschlichen Geiste". 
Die erste Vorlesung war zugleich auch seine letzte. 
Er brachte in keinem Semester mehr eine Vorlesung 
zustande. Trotzdem hat er sich eine lange Reihe von 
Jahren als Privatdozenten im Mitgliederstande der 
Universität weiterführen lassen. Nach einer Pause von 
mehreren Jahren nahm er für den Winter 1826/27 das 
Ankündigen von Vorlesungen wieder auf und setzte es 
hartnäckig bis zum Winterhalbjahr 1831 auf 1882 fort. 
Wenn er für seine Vorlesungen stets eine Stunde wählte, 
zu der Hegel eine Hauptvorlesung hielt , so wollte er 
hiermit offenbar sagen, daß er sich für berufen halte, 
den Platz des Schein- und Afterphilosophen Hegel an 
der Universität einzunehmen. 



Aus Schopenhauers Lebenslang. 21 

Wie läßt sich der auffallende Mißerfolg »Schopen- 
hauers erklären? Wie die von Grisebach veröffent- 
lichten Abschnitte aus seiner ersten Vorlesung 30 ) be- 
weisen, war diese Vorlesung nicht nur gewissenhaft 
ausgearbeitet, sondern auch durch ihre Klarheit. An- 
schaulichkeit und Originalität in hohem Grade geeignet, 
einen großen Kreis von Studierenden zu fesseln. Auch 
werden wir ihm Lehrgabe nicht absprechen dürfen. 
Mehrfach schreibt er sich die Gabe eines eindringlichen 
und lebendigen mündlichen Vortrags zu 37 ) : und wir 
haben keine Ursache . diesen starken Glauben an sich 
selbst geradezu für Selbsttäuschung zu halten. Sein 
Mißerfolg läßt sich wohl nur so erklären, daß seine 
schroife Feindseligkeit gegen das immer siegreicher in 
Berlin auftretende Hegeische System und gegen alles, 
was damals als groß und zukunftsreich in der Philo- 
sophie galt, unter den Studierenden bekannt geworden 
war. Außerdem darf man annehmen , daß die Gleich- 
zeitigkeit seiner Vorlesungsstunde mit der Hegels ihm 
manchen Studierenden entzog. 38 ) 

Fragt man nach den Ursachen, die auf Schopen- 
hauers weltfeindliche Stimmung verschärfend eingewirkt 
haben, so muß ohne Zweifel auch das Mißglücken seines 
Versuches, an der Berliner Universität und im Universi- 
tätsleben überhaupt Stellung und Ansehen zu gewinnen, 
genannt werden. Seine Wut und Verachtung gegen die 
Universitätsphilosophie und die Philosophieprofessoren 
würde sich sicherlich nicht derart bis zum Geschmack- 
und Maßlosen gesteigert und sich nicht so sehr der 
Grenze teils des Lächerlichen . teils des Widerlichen 
genähert haben, wenn seine Lehrtätigkeit von Glück 
und Erfolg begleitet gewesen wäre. Freilich darf man 
mit Recht fragen, ob das Eintreten in ein Amt und 
in amtlich geforderte Lehrtätigkeit die Entwicklung 
von Schopenhauers wertvoller Eigenart nicht gehemmt 
hätte. 



22 Zweiter Abschnitt. 

7. An letzter Stelle sei der späteren Schriftsteller- 
tätigkeit Schopenhauers und im Zusammenhange damit 
dem langandauernden Unbeachtetbleiben seiner Philo- 
sophie eine kurze Betrachtung gewidmet. 

Sein Hauptwerk setzte nur wenige Rezensentenfedern 
in Bewegung; und von Verständnis für die Bedeutung 
des Werkes zeugt nicht eine einzige der damaligen Be- 
sprechungen; auch nicht die von Herbart geschriebene. 
Schopenhauer mußte sich sagen, daß sein Werk, an das 
er sein ganzes Können gesetzt und die höchsten Er- 
wartungen geknüpft, an seinen Zeitgenossen ohne Ein- 
druck und Einfluß vorübergehe. Auch der Absatz, den 
sein Werk fand, war erstaunlich gering. Doch ließ er 
sich nicht entmutigen: unablässig arbeitete er an der 
Ausgestaltung seiner Gedankenkreise weiter und trug 
seine Aufzeichnungen, ohne zunächst an deren Veröffent- 
lichung zu denken, wohlgeordnet in gebundene Bücher 
ein. Er nannte sie Manuskriptbücher. 39 ) Schon acht 
solcher Bücher waren gefüllt, als er sich entschloß, 
wieder an die Öffentlichkeit zu treten. 1836 erschien 
seine Schrift „Über den Willen in der Natur". Er 
will hierin die Bestätigungen nachweisen, die seine 
Metaphysik durch die empirischen Wissenschaften er- 
fahren habe. Auf den Titel der Schrift setzt er drei 
Verse aus dem Prometheus des Aschylos, in denen er 
aus der Seele des leidenden Titanen heraus gegen seine 
Zeitgenossen die Anklage erhebt, daß sie seine Werke 
keines Blickes für wert gehalten, und mit düsterer Zu- 
versicht auf die alles ans Licht bringende Zeit hinweist. 

Die Schrift fand nicht einmal die spärliche Beach- 
tung, die dem Hauptwerk zu teil geworden war. Doch 
muß man, um gegen Schopenhauers Mitwelt nicht un- 
gerecht zu sein, wie Kuno Fischer mit Recht hervor- 
hebt 40 ), bedenken, daß damals in Deutschland so ge- 
waltige Ereignisse, wie das Erscheinen des Lebens Jesu 
und der Glaubenslehre von Strauß, der bedeutendsten 



Aus Schopenhauers Lebensgang. 23 

Schriften von Bruno Bauer und Feuerbach alle Denken- 
den aufregten — Ereignisse, von denen sich Schopen- 
hauers Philosophie ganz unberührt zeigt. 

Durch das eisige Schweigen um ihn her ließ sich 
Schopenhauer nicht abhalten, ein neues Manuskriptbuch 
mit seinen Gedanken zu füllen und sich von neuem an 
das Publikum zu wenden. Veranlassung hierzu gaben 
ihm zwei Preisfragen : die eine von der Gesellschaft 
der Wissenschaften in Drontheim, die andere von der 
Gesellschaft der Wissenschaften in Kopenhagen gestellt. 
beide das sittliche Gebiet betreffend. So entstanden in 
den Jahren 1837 bis 1839 die beiden Abhandlungen über 
die Freiheit des Willens und über die Grundlage der 
Moral. Jene wurde gekrönt; dagegen versagte die 
dänische Akademie der zweiten Abhandlung den Preis. 
In dem Urteil heißt es unter anderem, daß die unziem- 
liche Art , in der er mehrere der hervorragendsten 
neueren Philosophen — es sind Fichte und Hegel ge- 
meint — erwähnt hatte, gerechten und schweren Anstoß 
erregt habe. 41 ) Ohne Zweifel haben die dänischen 
Akademiker die Bedeutung von Schopenhauers Schrift 
nicht zu würdigen verstanden: anderseits aber ist zu 
bedenken, daß Schmähungen, und besonders Schmähungen 
anders denkender Vertreter der Wissenschaft, nicht in 
eine Preisschrift gehören. Schopenhauer gab 1840 beide 
Abhandlungen unter dem Titel „Die beulen Grund- 
probleme der Ethik" heraus. 

Wiewohl auch jetzt die Anerkennung ausblieb, 
widmete er sich doch mit ganzer Kraft der Ausarbei- 
tung des längst geplanten Ergänzungsbandes zu seinem 
Hauptwerk. Mit Recht wollte er sein Jugendwerk 
nicht umarbeiten und so zerstören; darum stellte er 
neben das ursprüngliche Werk, das jetzt erster Band 
wird, einen zweiten, der die dort behandelten Hauptgegen- 
stände der Reihe nach kapitelweise in der Denk- und 
Darstellungsart des reifen Alters abhandelt. Doch ist 



24 Zweiter Abschnitt. 

in allen Hauptsachen das Gedankengefüge das gleiche 
geblieben. 1844 erschien , zugleich mit der zweiten 
Auflage des ersten Bandes , der neue Band. So schuf 
Schopenhauer trotz dem furchtbaren Druck des Ver- 
kannt- und Totgeschwiegenwerdens Werk um Werk. 
Man kann sich die Leidenschaft und den Mut seines 
Wahrheitsforschens nicht groß und treibend genug vor- 
stellen. Unentmutigt, seinem Genius treu, festen Glaubens 
an die Wahrheit seiner Sache und die Gerechtigkeit 
der kommenden Geschlechter , stellte er ein Denkmal 
seiner Philosophie nach dem anderen hin. 

Mit guter Zuversicht schickte Schopenhauer sein 
zu doppeltem Umfange angewachsenes Hauptwerk in 
die Welt hinaus. An seinen Verleger Brockhaus schrieb 
er: „Im Vertrauen gesagt, ich bin mit dem zweiten 
Bande, in welchem alles neu ist, jetzt, da ich es im 
Drucke allererst deutlich übersehe, so ganz zufrieden, 
daß ich wirklich hoffe, jetzt endlich den Widerstand 
der stumpfen Welt zu besiegen". 4 -) Auch diesmal be- 
trog ihn sein Hoffen: nur von wenig Seiten kamen ihm 
Zeichen des Interesses für sein philosophisches System 
zu, und sein Verleger erklärte ihm , ein schlechtes Ge- 
schäft gemacht zu haben. 

Erst von 1851 an . mit dem Erscheinen seines 
letzten Werkes, der „Parerga und Paralipomena", tritt 
eine entschiedene Änderung in der Wirkung Schopen- 
hauers auf seine Zeit ein. Die zwei Bände dieses 
Werkes behandeln teils philosophische Gegenstände 
in engerem Sinn (und diese scheiden sich wieder in 
solche, die ihm bisher neben seinem schriftstellerischen 
Wege liegen geblieben waren, und in früher schon be- 
handelte, auf die zurückzukommen ihm auf dem Herzen 
liegt) , teils allerhand größere und kleinere Fragen 
des Lebens und der Kultur. Erst jetzt wurde Schopen- 
hauer entdeckt. Die Stimmungen nach dem Zusammen- 
bruch der Hegeischen Philosophie und dem Scheitern 



Aus Schopenhauers Lebensgang. 25 

der Revolution von 1848 waren dem Emporkommen 
seiner Philosophie günstig. Von den verschiedensten 
Seiten mehrten sich die Zeichen seines beginnenden und 
rasch wachsenden Ruhmes. Besondere Freude empfand 
Schopenhauer über den engeren Kreis seiner zahlreichen 
hingebenden, an ihn glaubenden, für seine Philosophie 
tätigen Schüler. So konnte er sich während seines 
Lebensabends — er starb nach rüstigem Alter in voller 
Schaffenskraft am 21. September 1860 zu Frankfurt a. M., 
wo er die letzten drei Jahrzehnte seines Lebens fast 
ohne L T nterbrechung zugebracht hatte — an dem er- 
sehnten Genuß des Ruhmes in vollen Zügen laben. 
Freilich machte er sich dabei einer argen Untreue gegen 
seine eigene Ansicht schuldig. In seinen Parerga hatte 
er das Lob der Zeitgenossen mit einer feilen, besudelten 
Dirne verglichen. „Wer könnte einer solchen Metze 
noch begehren? wer möchte auf ihre Grünst stolz sein? 
wer wird sie nicht verschmähen?" Nur nach dem Ruhm 
bei der Nachwelt will er streben: dieser gleicht „einer 
stolzen , spröden Schönen . die sich nur dem Würdigen, 
dem Sieger, dem seltenen Helden hingibt". 43 ) Und nun 
sah er spähend, haschend, einheimsend nach dem Lob 
der Zeitgenossen aus, als wäre es ein echter, lauterer 
Wert. Doch wer wird diese Änderung in der 
«Schätzung des Ruhmes bei den Zeitgenossen nicht mensch- 
lich finden ! 

Aus zahllosen Stellen seiner Werke, Auf Zeichnungen 
und Briefe geht hervor, wie schwer er an dem jahr- 
zehntelangen Unbeachtetsein trug, wie sehr es ihn 
drückte, erbitterte, empörte. „Natura nihil agit frustra: 
warum denn gab sie mir so viele und tiefe Gedanken, 
wenn solche keine Teilnahme unter den Menschen finden 
sollen?" 44 ) Und Frauenstädt rechnet er vor, daß er 
erst nach 34 Jahren beharrlichen , beispiellosen Igno- 
rierens und Sekretierens seiner Werke die Geduld ver- 
loren habe: er sei nach diesen Erfahrungen noch viel 



26 Zweiter Abschnitt 

zu glimpflich mit den Lumpen von Philosophieprofessoren 
umgegangen. 45 ) Man muß sich vorstellen : Schopenhauer 
war von der heiligen Überzeugung erfüllt, daß er durch 
seine Philosophie an die Stelle nichtiger , verdrehter 
und anmaßender Scheinweisheit, die jetzt allenthalben 
die Herrschaft führe, das allein Echte und Wahre ge- 
setzt habe; und es war dies, wenn auch starke Selbst- 
überschätzung daran beteiligt ist , doch kein auf win- 
diger Grundlage erwachsenes Selbstgefühl, denn er hatte 
in der Tat Außerordentliches, zum unabsehbaren Weiter- 
wirken Bestimmtes , bleibend Wertvolles geschaffen. 
Und nun dieses Schicksal, .Jahrzehnte lang kaum irgend- 
welche Spuren von Wirkung und Teilnahme zu er- 
blicken und alle Welt weiter, als wäre nichts geschehen, 
sich im Banne des von ihm für bodenlos verkehrt Ge- 
haltenen tummeln zu sehen ! Wer wird ihm nicht 
seine Erbitterung und seinen Grimm nachfühlen können ! 
Der Philosoph, der gegen das beharrliche Ignoriert- 
werden wie gegen einen unheimlichen, ungreifbaren, 
übergroßen Feind unentmutigt kämpft, hat etwas in 
hohem Maße Tragisches an sich. 

Dieses Schicksal seiner Philosophie mußte not- 
wendig auf seinen Pessimismus verschärfend wirken. 
In seinen Äußerungen über die Herrschaft des Dummen. 
Verkehrten, Gemeinen , Schlechten in der Welt bricht 
ohne Zweifel unter dem Einfluß der Erbitterung über 
sein Unbeachtetbleiben eine weit größere Heftigkeit 
und Ungerechtigkeit hervor. 



Dritter Abschnitt. 
Schopenhauers Persönlichkeit. 

1. Schopenhauer gehört zu den Menschen, in deren 
Brust zwei Seelen wohnen. Die eine fesselte ihn „mit 
klammernden Organen" an die blinden, gierigen Mächte 
des Irdischen; die andere beflügelte ihn und hob ihn 
„zu den Gefilden hoher Ahnen". Schopenhauer ist das 
Gegenteil einer ausgeglichenen, zu reiner Klarheit ver- 
mittelten Persönlichkeit. Hohes und Niedriges, Licht 
und Dunkel, stille, selbstlose Hingegebenheit und 
stachelnde , selbstische Heftigkeit streiten um seine 
Seele. Er gehört zu den großen Zwiespältigen, un- 
heimlich Abgründlichen in der Weise Augustins, Abä- 
lards, Petrarcas, Rousseaus, Byrons, Richard Wagners, 
Nietzsches. 

2. Fragt man nach der Substanz seines Innen- 
lebens , so tritt uns mit unzweifelhafter Deutlichkeit 
sein Erkenntnisdrang, sein Wahrheitsforschen entgegen. 
In dem überindividuellen, selbstvergessen sachlichen 
Leben und Schaffen seiner Intelligenz liegt die dauernde, 
durch alle Wechselfälle seines Schicksals herrschend 
gebliebene Grundrichtung seines Wesens. Hier fühlte 
Schopenhauer die Wurzel und Heimat seines Geistes, 
hier fand er Ruhe und Glück. 

Schopenhauer spricht in seinen „Aphorismen zur 



28 Dritter Abschnitt. 

Lebensweisheit" von dem zweiten, höheren Leben, das 
das Genie in seiner intellektuellen Welt führe. Er 
beschreibt es als ein Leben, dem der Schmerz fremd ist, 
das über das dumpfe, schale, leere und betrübte Dasein, 
in dem die allermeisten festgehalten werden, weit hinaus- 
hebt und allein Beglückung gewährt. 40 ) Es ist das 
Leben des Genius, das vermöge seines gewaltigen Über- 
schusses an Intelligenz sich von dem Joche der Begier- 
den und Leidenschaften loszureißen und ein starkes, 
selbständiges Leben der betrachtenden und schaffenden 
Intelligenz zu führen vermag. Schopenhauer spricht 
dabei ohne Zweifel aus eigenstem Erleben: Philosophie 
war ihm nicht etwa bloß ein schöner Schmuck des Da- 
seins, aber auch nicht eine Werkeltagsarbeit, die er den 
sonstigen Beschäftigungen und Pflichten des Tages be- 
triebsam anreihte ; vielmehr bedeutete ihm Philosophieren 
Emporhebung. Entrückung, Rettung aus den Niederungen 
des Alltagslebens. Wenn er das Leben im Reiche der 
Gedanken als ein Leben ohne Schwere und Not preist 
und das Glück des Selbstdenkens jedem anderen Glück 
auf Erden vorzieht 47 ), so ist dies aus seinem eigenen 
Inneren heraus gesagt. Und so bekennt er denn auch, 
daß, wenn er sich zu Zeiten unglücklich gefühlt, dies 
mehr nur vermöge eines Irrtums in seiner Person ge- 
schehen sei. „Ich habe mich dann für einen andern 
gehalten, als ich bin, und nun dessen Jammer beklagt: 
z. B. für einen Privatdozenten, der nicht Professor wird 
und keine Zuhörer hat oder für einen, von dem dieser 
Philister schlecht redet und jene Kaffeeschwester klatscht, 
oder für den Beklagten in jenem Injurienprozesse, oder 
für den Liebhaber, den jenes Mädchen, auf das er ka- 
priziert ist, nicht erhören will, oder für den Patienten, 
den seine Krankheit zu Hause hält, oder für andere 
ähnliche Personen, die an ähnlichen Miseren laborieren. 
Das alles bin ich nicht gewesen, das alles war fremder 
Stoff, aus dem höchstens der Rock gemacht gewesen, 



Schopenhauers Persönlichkeit. 29 

den ich eine Weile getragen und dann gegen einen 
andern abgelegt habe. Wer aber bin ich denn? Der. 
welcher die Welt als Wille und Vorstellung geschrieben 
und vom großen Problem des Daseins eine Lösung ge- 
geben, welche vielleicht die bisherigen antiquieren, je- 
denfalls aber die Denker der kommenden Jahrhunderte 
beschäftigen wird. Der bin ich, und was könnte den 
anfechten in den Jahren, die er noch zu atmen hat?"* 8 ) 
Und nach derselben Richtung geht ein anderes Bekennt- 
nis: mochte er von noch so vielen persönlichen Sorgen 
belastet sein, so habe er sie sogleich fahren und ver- 
schwinden lassen, sobald ein philosophischer Gedanke sich 
regte; denn ein solcher sei ihm immer voller Ernst 
gewesen und alles andere dagegen nur Spaß. Daher 
spricht er von der unendlich großen Wichtigkeit seines 
intellektuellen unsterblichen Menschen, gegenüber der 
Unwichtigkeit seines Individuums. 49 ) 

Auch in den Briefen aus seiner früheren Zeit gibt 
er ähnlichen Gedanken Ausdruck. An Böttiger schreibt 
er 1814: „Mein besseres und eigentliches Leben ist 
mein philosophisches Studium, dem ist alles übrige tief 
untergeordnet, ja es ist nur eine leichte Zugabe dazu." 
In einem Briefe an Goethe vom folgenden Jahre heißt 
es: „Bei mir aber ist es umgekehrt: was ich denke, 
was ich schreibe, das hat für mich Wert und ist mir 
wichtig; was ich persönlich erfahre und was sich mit 
mir zuträgt, ist mir Nebensache, ja ist mein Spott. u 
Und ähnlich drückt er sich 1822 seinem alten Freunde 
Osann gegenüber aus : „Ich habe gelebt, um mein Buch 
zu schreiben : daher von dem, was ich in der Welt 
wollte und sollte, sind 99 /ioo getan und gesichert; der 
Rest ist Nebensache, folglich auch meine Person und 
ihr Schicksal." 50 ) Man ersieht hieraus : der Kern seines 
Wesens und Daseins lag ihm nicht in seinem Tun und 
Treiben, in seinem persönlichen Schicksal, sondern in 
seinem Denken. Hier erinnert man sich auch des Wortes. 



30 Dritter Abschnitt. 

das er einst als Student zu Wieland gesprochen hatte: 
„Das Leben ist eine mißliche Sache: ich habe mir vor- 
gesetzt, es damit hinzubringen, über dasselbe nachzu- 
denken." 51 ) 

3. Man sieht Schopenhauers Philosophie häufig als 
etwas von ihm bloß Ausgesonnenes an, als eine rein 
theoretische Leistung, an der sein Gemüt, seine Per- 
sönlichkeit wenig oder gar nicht beteiligt gewesen sei. 
Und in der Tat liegen die Widersprüche zwischen seiner 
Philosophie der Verneinung von Welt und Ich und seiner 
dem Irdischen stark zugewandten Lebensführung so 
offenkundig vor Augen, daß sich die Meinung fast auf- 
drängt, Schopenhauer habe seine Philosophie nicht aus 
seinem Innern herausgelebt, sondern lediglich als ße- 
griffsgebilde erzeugt. So ist Kuno Fischer der Über- 
zeugung, daß sein Pessimismus für ihn nur Bild, nicht 
Schicksal gewesen sei, daß er nie unter dem Mitleid 
mit der leidensvollen Welt wirklich gelitten habe, daß 
er die Tragödie des Weltelends wie ein Theaterstück 
von einem höchst bequemen Fauteuil aus mit seinem 
Opernglase betrachtet habe, um dann zwar tieferschüt- 
tert, aber zugleich seelenvergnügt nach Hause zu gehen. 
Er nennt ihn einen großen Schauspieler, der die tragi- 
schen und komischen Wirkungen in seiner Gewalt hatte. 52 ) 
Ich glaube, daß hiermit Schopenhauer großes Unrecht 
widerfährt. Ich habe von dem Pathos seiner pessimisti- 
schen Darlegungen weitaus überwiegend den Eindruck 
des Echten; ich höre aus ihnen nicht nur die Sprache 
eines hell und kräftig erregten Intellekts heraus, son- 
dern zugleich die schmerzvolle Ergriffenheit des ganzen 
Menschen, den Ausdruck und Nachklang eigener Leiden 
und Kämpfe. Sein Pessimismus machte ihm innerlich 
zu schaffen: ihm stand als Ideal eine Welt flecken- und 
leidloser Gestalten, eine Welt voll strenger Größe und 
geläutert durch die Weihe der Ewigkeit vor Augen : 



Schopenhauers Persönlichkeit. 31 

so fühlte er sich denn durch das Leid und die Nichtig- 
keit der Welt um so mehr erschreckt, geängstigt, von 
Grauen geschüttelt. 53 ) Und ebenso gilt von der Art, 
wie er andere Seiten seiner Philosophie darstellt, daß, 
soweit es die Natur ihres Inhaltes zuläßt, überall ein 
mächtig erregtes Gemütsleben als Untergrund zu spüren 
ist. Mag er uns die Tiefen seiner Lehre vom Willen 
offenbaren oder das Glück der ästhetischen Kontem- 
plation schildern, mag er seine Theorie des Mitleids 
oder der Willensverneinung darlegen, mag er von der 
Geschlechtsliebe oder vom Tode, von der Musik oder 
Dichtkunst, von Christentum oder indischer Philosophie, 
von der Einsamkeit des Genies, vom Geistersehe\n oder 
von der Farbenlehre sprechen: überall ist sein Lieben 
und Hassen, sein Verlangen und Sehnen, das Dunkle 
und Helle, das Dämonische und Heilige seines Wesens 
vernehmlich mitbewegt. Wenn Schopenhauer sagt, daß 
in der Philosophie, so sehr auch der Kopf oben zu 
bleiben habe, doch am Ende der ganze Mensch, mit 
Herz und Kopf, zur Aktion kommen und durch und durch 
erschüttert werden müsse 54 ), so hat er damit von sich 
aus geurteilt. Freilich muß man dabei nicht so sehr 
an den späteren Schopenhauer mit seinem gelassener 
und gleichmäßiger gewordenen Gemüte denken, wie er 
uns aus den Briefen an seine Jünger entgegentritt, son- 
dern vorzugsweise an seine früheren Jahre, in denen 
sein Wesen von heftiger Erregbarkeit, ja^ quälender 
Reizbarkeit war. Könnte man sich im Hinblick auf 
den Schopenhauer der letzten Zeit seine Philosophie 
noch allenfalls als ein reines Erzeugnis des Kopfes vor- 
stellen, so ist dies ganz unmöglich, wenn man den 
jugendlichen Philosophen mit seinen starken Affekten 
und seinem aufgewühlten Innenleben vor Augen hat. 
Rudolf Lehmann hat dem Nachweise des Persönlichen 
und Erlebten von Schopenhauers Philosophie zutreffende 
Erörterungen gewidmet. 55 ) Vor allem aber hat Nietzsche 



32 Dritter Abschnitt. 

in seiner Jugendschrift „Schopenhauer als Erzieher' - die 
Einheit des Philosophen und Menschen in Schopenhauer 
zum Gegenstand herrlich kühnen Preises gemacht. 56 ) 

Es versteht sich von selbst, daß die Behauptung 
von dem innerlich Erlebten seiner Philosophie sich wohl 
verträgt mit der Tatsache, daß seine wirkliche Lebens- 
führung, wie sie sich in den ihn umgebenden Verhält- 
nissen gestaltete, in mannigfachem grellen Gegensatze- 
zu seiner Philosophie steht. Hier handelt es sich um 
das Benehmen, Fühlen, Handeln in den Einzelfällen 
des Lebens, gegenüber den Menschen und Verhältnissen, 
die in seinen Lebensweg eingriffen; in den vorigen Er- 
örterungen dagegen war von den Stimmungen die Rede, 
von denen seine Persönlichkeit angesichts der allge- 
meinen Charakterzüge von Welt und Menschen er- 
füllt war. 

4. Schopenhauers Leben in dem Reiche seiner 
Gedanken tritt in seiner Eigenart noch deutlicher her- 
vor, wenn man auf das Verhältnis seiner Philosophie zu 
Zweifel und Glauben das Augenmerk lenkt. Nach ver- 
hältnismäßig kurzem Suchen und Schwanken fand Scho- 
penhauer sein System, dem er zeitlebens treu blieb. 
Dieses System ward derart mit ihm eins, daß er in dem 
unerschütterlichen Glauben an seine abschließende und 
erschöpfende Wahrheit lebte. Alles Zweifeln, alles Ein- 
schränken auf relative und hypothetische Geltung lag 
ihm unglaublich ferne. Er spricht so, als ob ihm nie- 
mals auch nur vorübergehend der Gedanke aufgeblitzt 
wäre, daß er sich auf irrigem Wege befinden könnte. 
Er hielt sich für den Vollender der Wahrheit, für den 
Enthüller des Wesens und Sinnes der Welt. Nur in 
der Breite hält er eine Weiterführung seiner Philo- 
sophie für möglich : es mögen neue Belege, Erläuterungen. 
Anwendungen gefunden werden; dagegen ist er felsen- 
fest überzeugt, daß man „in der Längen climension" 



Schopenhauers Persönlichkeit. 3-3 

niemals über seine Philosophie hinausgehen können 
werde. 57 ) Alle seine Werke sind von diesem Selbst- 
gefühl getragen und gehoben. Und nicht etwa schlicht 
und wie eine stillschweigende Voraussetzung tritt uns 
dieser zweifelsfreie Glaube an sich selbst entgegen, son- 
dern Schopenhauer gibt diesen Glauben seinen Lesern 
überaus häufig in ausdrücklichen und starken Worten 
zu fühlen. 

Betrachtet man die großen Systematiker der Philo- 
sophie, so findet man bei der überwiegenden Mehrzahl 
diesen Glauben an die endgiltige Wahrheit ihrer Lehren 
mehr oder weniger ausgebildet. Es scheint, daß bei 
den meisten Philosophen die Kraft, ein philosophisches 
System einheitlich, folgerichtig, allseitig auszubauen, 
nur aus einem Boden solcher Art entspringen kann. 
So handelt es sich also bei Schopenhauer nur um die 
besonders starke Entwicklung eines den meisten großen 
Systematikern gemeinsamen Glaubens. Und diese Stärke, 
mit der bei ihm dieser Glaube auftritt, verliert ihr 
Befremdliches, wenn man bedenkt, daß auch jener teleo- 
logische Gesichtspunkt bei ihm in besonderem Grade 
in Betracht kommt. Wir haben gesehen: trotz jahrzehnte- 
langem hartnäckigen Verkennen schuf er unentwegt 
Werk um Werk. Da kann man nun fragen : hätte er die 
hierzu nötige Kraft gewinnen können, wenn er nicht 
zweifelsfreien Glauben an sich als einen außerordent- 
lichen, einzigartigen, abschließenden Verkünder der 
Wahrheit besessen hätte ? 

5. Bestimmter noch wird sich die Art und Weise, 
wie Schopenhauer sein Gedankenleben führte, heraus - 
gestalten, wenn ich von der Methode seiner Philosophie 
sprechen werde. Hier sei nur noch an zweierlei er- 
innert. Erstens an die Furchtlosigkeit seines Denkens. 
Ohne irgendwie auf die herrschenden Gewalten in Phi- 
losophie, öffentlicher Meinung, Staat und Kirche Biick- 

Volkelt, Schopenhauer. 3 



34: Dritter Abschnitt. 

sieht zu nehmen, eher mit einem Zuviel als einem Zu- 
wenig an verletzender Schroffheit, legte er seine Lehren 
dar, — gänzlich unbekümmert um die Folgen, rein nur 
der Sache ergeben. Alles Herabmildern und Entgegen- 
kommen, alles Hervorkehren versöhnlicher Gesinnung er- 
schien ihm als Verrat an der Sache der Wahrheit. Als 
die unerläßlichen Bedingungen zu dem Wagestück, vor 
die uralte Sphinx mit einem abermaligen Versuche zur 
Lösung ihres ewigen .Rätsels hinzutreten, nennt er „die 
uneigennützigste Aufrichtigkeit des Streb ens, den un- 
widerstehlichen Drang nach Enträtselung des Daseins, 
den Ernst des Tiefsinns, der in das Innerste der Wesen 
einzudringen sich anstrengt, und die echte Begeisterung 
für die Wahrheit". 58 ) Und zweitens sei auf die Be- 
währung seines Wahrheitsstrebens in den Verhältnissen 
des Lebens hingewiesen: auf seine Wahrhaftigkeit. 
Alles Täuschen und Beschönigen, alles Benutzen unechten 
Schmuckes, alles bequeme Sichselbstbelügen bildete das 
Gegenteil zu seiner Natur. Sich mit rücksichtsloser 
Aufrichtigkeit zu geben, verstand sich für ihn von 
selbst. So hat er es auch in den vom ihm elg eavrov 
überschriebenen Aufzeichnungen gehalten, die Gwinner 
für sein Werk ausgiebig benützt, aber leider vernichtet 
hat. 59 ) Ludwig Schemann sagt in der vorzüglichen 
Charakteristik, die er von Schopenhauer gibt, mit Recht, 
daß seine Ehrlichkeit sich selbst vor dem Ivleinerscheinen 
nicht fürchtete. In unübertrefflichen Worten aber stellt 
Nietzsche in seiner Schrift über Schopenhauer als Er- 
zieher seine scheinlose Ehrlichkeit dar.- ) Als er in 
seinem späteren Leben nach jedem Zeichen von Beachtung 
und Ruhm gierig haschte, befand er sich zweifellos zum 
Teil auf einer Jagd nach Scheinwerten. Indessen spricht 
dies nicht gegen seine Wahrhaftigkeit ; denn er log nicht 
etwa bewußt oder halbbewußt sich und seinen An- 
hängern Scheinwerte vor ; sondern er lebte hinsichtlich 
des Wertes der lobenden Erwähnungen in naiver Selbst- 



Schopenhauers Persönlichkeit. 35 

tau schling. Auch in dieser Beziehung gab er sich mit 
unverhüllter, fast überraschender Aufrichtigkeit. 01 ) 

6. Nun gilt es , die Grundsynthese in Schopen- 
hauers Wesen auszusprechen. So überwiegend sein 
Wesen dem Erkennen zugewandt war, so war mit dem 
theoretischen Leben doch zugleich ein stark entwickel- 
tes selbstisches Wollen verknüpft. Schopenhauer war 
keine einseitig theoretische Natur, wie etwa Spinoza 
oder Kant ; er war beides : Erkenntnis- und Willens- 
mensch zugleich. Da ist nun für ihn besonders dies 
charakteristisch, daß innerhalb des Willensbereiches 
auch die selbstische Art des Wollens sich mit Heftig- 
keit geltend macht. Hierdurch kommt Unausgeglichen- 
heit und Widerstreit in sein Wesen. Dem Zug ins 
Hohe und Helle tritt die Eesselung ans Niedrige und 
Dunkle entgegen. Er weilt leicht und beflügelt im 
Reiche des Schauens und Erkennens ; zugleich aber hat 
das Irdische Macht über ihn und zieht ihn hernieder. 
Auch Fichte war Erkenntnis- und Willensmensch zu- 
gleich ; doch fehlt hier der Zwiespalt zwischen Erkennen 
und Wollen; bei Fichte tritt das mächtige Wollen als 
selbstloses, sachliches, vernünftig geklärtes Wollen auf. 
Bei Schopenhauer dagegen hat die Entwickelung der 
Triebe und Begierden etwas Dämonisches. Viel eher 
zeigt Schelling, namentlich in seiner Jugend, in dieser 
Hinsicht Verwandtschaft mit ihm. Wenn Schopenhauer 
vom Genie sagt, daß es durch einen heftigen und lei- 
denschaftlichen Charakter bedingt ist, ja daß die höchste 
Entfaltung seiner Geisteskräfte mit der starken Er- 
regung seiner geschlechtlichen Begierden in unmittel- 
barem Zusammenhang steht, 62 ) so hat ihm dabei sicher- 
lich seine eigene Innenerfahrung vorgeschwebt. 

Wenn ich diese irdische Seite an Schopenhauers 
Wesen und den damit in Zusammenhang stehenden Zwie- 
spalt in ihm hervorhebe, so ist damit nicht etwa in 



36 Dritter Abschnitt. 

Bausch und Bogen ein moralischer Tadel ausgesprochen. 
Das wären Fragen für sich : zu untersuchen, ob und 
inwieweit Schopenhauer, indem er sein begehrendes, 
affektvolles Ich zur Geltung brachte, damit die Grenzen 
des Sittlichen überschritten habe. Ein solches morali- 
sches Abschätzen liegt mir hier ferne. Ich will 
die Menschlichkeit Schopenhauers in ihrer Eigenart 
und Bedeutung darlegen. Dabei tritt freilich sowohl 
das menschlich Große als auch das menschlich Un- 
vollkommene in seinem Wesen zu Tage. Allein die 
menschlichen "Wertunterschiede dürfen nicht ohne wei- 
ters im moralischen Sinne genommen werden: mensch- 
liche Größe und Kleinheit, menschlicher Reichtum und 
menschliche Dürftigkeit, menschliche Tiefe und Flach- 
heit, menschliche Einheit und Zwiespältigkeit bedeuten 
keineswegs Unterschiede, die mit dem Gegensatze des 
Sittlichen und Unsittlichen zusammenfallen. Und was 
insbesondere die Betätigung der natürlichen und selb- 
stischen Seite des Ichs betrifft, so steht die Sittlichkeit 
in freiem und starkem Sinne keineswegs einfach und 
ohne weiteres im Gegensatze hierzu. 63 ) 

7. Ich fasse zuerst den bei Schopenhauer stark 
ausgeprägten Sinn für Festhaltung und Vermehrung 
seines Besitzes ins Auge. Es war durchaus richtig und 
löblich, daß er, dem die Muße für philosophisches Nach- 
denken und Schaffen Lebensbedingung war, sein beharr- 
liches und umsichtiges Trachten darauf richtete, sich 
die Möglichkeit solcher Muße durch kluges Erhalten 
und Verwalten seines Vermögens zu verschaffen. 64 ) 
Nichtsdestoweniger wird man Rudolf Lehmann Recht 
geben müssen, wenn er sagt, daß bei dem weitabge- 
wandten Philosophen die Zähigkeit, mit der er unter 
mannigfachen Schwierigkeiten seinen Besitz behauptete, 
und die Geschicklichkeit, mit der er ihn vermehrte, 
etwas Überraschendes hat. 65 ) Besonders ist dies der 



Schopenhauers Persönlichkeit. 37 

Fall, wenn man bedenkt, daß ihm sein Vermögen nicht 
bloß als Mittel für seine philosophische Muße, sondern 
auch als Grundlage bequemen Lebensgenusses erwünscht 
war. Schopenhauer war eben nicht nur dem Ewigen 
zugewandt, nicht nur ein „klarer Spiegel der Welt", 
sondern er war zugleich mit heftigem Wollen an das 
Irdische gekettet. Insbesondere weise ich auf sein Ver- 
halten in der bekannten Bankerottsache hin. ,;o ) Der 
Erfolg hat seinem gewagten Verhalten durchaus Recht 
gegeben; allein trotzdem wird zu urteilen sein, daß ein 
so gewagter Schritt, wie der von ihm getane es war, 
sich nur durch sein auf Mutter und Schwester wenig 
Rücksicht nehmendes kluges Sorgen für seinen eigenen 
Vorteil erklären läßt. 67 ) 

Weit stärker tritt uns der irdische Teil in Schopen- 
hauers Wesen entgegen, wenn wir sehen, wie sehr 
er dem geschlechtlichen Triebe Untertan war. Sein 
Jugendgedicht „0 Wollust, o Hölle" bezeugt in ein- 
dringlichster Weise, wie stark er sich im Banne des 
Geschlechtsdämons fühlte und wie schmerzlich er da- 
runter litt. Und in dieser Knechtschaft blieb er bis 
zum Eintritt ins Greisenalter. Oft seufzte er mit Byron, 
daß es ihm so schwer werde, mit den Weibern zu 
brechen, und doch so leicht, mit den Männern. 68 ) Es 
ist ein Bekenntnis aus eigenster Erfahrung heraus, 
wenn er von der Jugend sagt, daß sie „noch unter der 
Herrschaft, ja dem Frohndienst jenes Dämons steht, der 
ihr nicht leicht eine freie Stunde gönnt und zugleich 
der unmittelbare oder mittelbare Urheber fast alles und 
jedes Unheils ist, das den Menschen trifft oder bedroht." 69 ) 
Und von dem Abschnitt über die „Metaphysik der Ge- 
schlechtsliebe" wird jeder intime Leser sagen, daß er 
voll ist von Persönlichem, Wenn wir ihn ergreifende 
Worte sagen hören über die Heftigkeit des Geschlechts- 
triebes und über die Herrschaft, die er, offen oder ver- 
steckt, in allen, selbst den ihm scheinbar entrücktesten 



38 Dritter Abschnitt. 

und unnahbarsten Lebenslagen führt, über den tiefen 
Ernst in dem Zusammentreffen der sehnsuchtsvollen. 
Blicke, über die darin verborgene Meditation des Genius 
der Gattung, über den uns Seligkeit vorgaukelnden 
Wahn der Geschlechtsliebe und die darauf folgende 
Enttäuschung 70 ), so fühlen wir das lebendige Nach- 
wirken eigenen Erlebens deutlich heraus. Auch ist 
hier daran zu erinnern, daß Schopenhauer das Alter 
besonders darum preist, weil es „den bis dahin uns un- 
ablässig beunruhigenden Geschlechtstrieb endlich los 
ist." Das Alter hat „die Heiterkeit dessen, der eine 
lange getragene Fessel los ist und sich nun frei be- 
wegt." 71 ) Gwinner berichtet, daß der Mund des Greises 
von erhabenen Gedanken und Gefühlen überfloß, wenn 
er auf die endliche Erlösung aus der dämonischen Ge- 
walt der Leidenschaften zu sprechen kam. Er habe 
sich glücklich geschätzt, dem Taumel der Aphrodisien 
entrückt zu sein. 72 ) Man wird von der Stärke dieses 
Gefühls der Befreiung auf die Heftigkeit der voraus- 
gegangenen Leidenschaft schließen dürfen. 

8. Doch auch, wenn wir in die höheren Stufen 
von Schopenhauers Gefühlsleben eintreten, finden wir 
starke Zusätze des Selbstischen. Es ist vollkommen 
begreiflich, daß er die zu seiner Zeit in Geltung und 
Ansehen stehenden Philosophen haßte. Er mußte seiner 
ganzen Denkweise nach in ihrer Philosophie, sowohl in- 
haltlich wie methodisch, die äußerste Verkehrung der 
Wahrheit erblicken; und da sie mit ihrer siegreichen 
Macht für seine Bemühungen, auf Zeitgenossen zu wir- 
ken, das Haupthindernis waren, so mußten sie ihm zu- 
gleich als die Verderb er des philosophischen Sinnes 
seiner Zeit erscheinen. Dies ist, wie gesagt, begreiflich. 
Liest man dagegen die zahlreichen Stellen in seinen 
Werken , wo er gegen seine siegreichen Nebenbuhler 
losfährt, so drängt sich das Gefühl auf, daß sein Haß 



Schopenhauers Persönlichkeit. 39 

nicht völlig aus der Sache geboren, sondern ihm ein 
nicht geringer Zusatz beigemischt sei, der aus seinem 
verletzten ruhmgierigen Selbste stammt. Auch Fichte 
und Hegel haben in starken Worten und herzhaft 
gründlicher Weise ihren philosophischen Gegnern Ge- 
ringschätzung und Verachtung zu erkennen gegeben : 
doch tritt dabei ihr Selbst lediglich als von der heiligen 
Sache erfüllt hervor. Hört man dagegen die schimpfende, 
totschlagende, sich im Vernichten, Herabwürdigen und 
Verdächtigen nicht genugtun könnende Art Schopen- 
hauers, so wird man das Gefühl nicht los, daß sich in 
ihm wilde Rachgier wegen der durch seine Gegner 
verschuldeten Nichtbeachtung und Ruhmlosigkeit geregt 
habe. 73 ) Und einen ähnlichen Eindruck erhält man, 
wenn man Schopenhauers Briefe an seine „Apostel" 
und „Evangelisten" liest. Wenn er nicht müde wird, 
seine Briefe mit Mitteilungen über alle, bedeutende wie 
unbedeutende, Anzeichen seines wachsenden Ruhmes 
und mit Aufforderungen anzufüllen, ihm doch ja über 
jedes Wort zu berichten, das irgendwo über ihn ge- 
schrieben oder gesagt worden sei, so werden wir dies 
zwar angesichts des übermäßig langen Unbeachtetge- 
bliebenseins menschlich begreiflich finden; aber zugleich 
läßt sich nicht leugnen, daß aus solchen Stellen nicht 
wenig Eitelkeit hervorgeht. Hätte er denn auch auf 
solche Scheinwerte, wie es viele dieser Anzeichen seines 
wachsenden Ruhmes waren, so großen Wert legen 
können, wenn ihm Eitelkeit nicht den Blick getrübt 
hätte? 

In Schopenhauers Haß gegen die Philosophieprofes- 
soren liegt etwas Unerbittliches. Auch in anderen Ver- 
hältnissen tritt die Härte seines Sinnes zu Tage, wie 
er denn selber von sich sagte, er sei keine „Milch- 
und Wassernatur." 74 ) Es hat mich stets eigentümlich 
berührt, daß er, als ihm lange nach dem Tode seiner 
Mutter durch Frauenstädt das überaus geringschätzige 



40 Dritter Abschnitt. 

Urteil bekannt wurde, das Anselm Feuerbach über Jo- 
hanna Schopenhauer in seinem Tagebuch niedergelegt 
hatte, nichts anderes zu erwidern fand als die Worte : 
„Die Charakteristik ist nur gar zu treffend. Habe, 
Gott verzeih mir's, lachen müssen." 75 ) Trotz der ein- 
stigen Zerwürfhisse mit seiner Mutter hätte man hier 
doch irgend ein Wort erwartet, aus dem, wenn auch 
nicht Liebe, so doch Milde und Versöhnlichkeit geklungen 
hätte. Und fast noch auffallender ist die Schroffheit 
in dem Benehmen gegen seine Schwester nach dem 
Bankerott des Danziger Handelshauses. Hier war nicht, 
wie einstens von Seite der Mutter, schwere Verschul- 
dung vorausgegangen : und doch verhärtete er sein 
Herz gegen dieses hochgesinnte , außergewöhnliche 
Wesen. 76 ) Hierher gehört auch sein unversöhnlicher 
Haß gegen Beneke, der in keinem Verhältnis zu dem 
von Beneke begangenen Fehler stand. Als er von 
dem Selbstmord Benekes erfahren hatte, schreibt er 
Worte erbarmungslosen Hohnes an Frauenstädt 77 ); und 
doch waren mehr als dreißig Jahre seit jener Gänse- 
füßchen-Angelegenheit verflossen ! Auch denke man an 
die Maximen, die er sich für den Umgang mit den 
Menschen machte. Er setzte sich vor, zugeknöpft, kühl, 
ironisch zu sein. Nicht aus der Ironie herausgekommen 
zu sein, betrachtete er jedesmal als einen Sieg; an jeden 
Augenblick Ironie dachte er mit Triumph, an jede 
Herzensergießung mit Beschämung zurück. Er empfand 
mit Vergnügen, daß die meisten schon bei der ersten 
Bekanntschaft mit ihm die weite Kluft zwischen sich 
und ihm merkten. 78 ) Sicherlich wirkte bei seinem Ver- 
langen nach Einsamkeit mancherlei und in starkem 
Grade auch Edles und Hohes zusammen. Doch ist zu- 
gleich eine nicht geringe Beimischung von Herzenskälte 
nicht zu verkennen. Ich will keineswegs sagen, daß es 
Schopenhauer leicht gefallen sei, sich von den Menschen 
abzulösen und ihnen kalt und feindselig überlegen ent- 



Schopenhauers Persönlichkeit. 41 

•gegenzutreten. Erst durch zahlreiche schmerzliche Er- 
fahrungen kam er dazu, sein Bedürfnis nach warmer 
Menschennähe niederzuhalten. 79 ) Doch war dieses Be- 
dürfnis von Anfang an nicht in entwickeltem Grade 
vorhanden: bei einem Menschen mit überquellendem 
Herzen hätten auch schlimme Erfahrungen nicht eine 
solche vereisende Wirkung hervorgebracht. 

9. Nicht nur von seinen selbstischen Trieben und 
Affekten, sondern auch von der Reizbarkeit und Hef- 
tigkeit seines Temperamentes aus entsprangen Gegen- 
wirkungen gegen das hohe und stille Leben, das er in 
seiner Gedankenwelt führte. Man lese in seinen Parerga 
den Abschnitt über Lärm und Geräusch, und man wird 
eine lebhafte Vorstellung davon empfangen, wie sehr 
Schopenhauer durch die Geräusche in Haus und Stadt 
gestört, geärgert, aufgeregt und gequält wurde. Er 
beneidet die Fledermäuse, deren Ohren mit luftdichten 
Schließklappen versehen sind. 80 ) Man denke ferner an 
die von ihm mit stolzem Selbstgefühl gepflegte Einsam- 
keit. Vielerlei wirkte dabei zusammen: das Bedürfnis 
des Genies , mit seinen Gedanken allein zu sein ; die 
Schwierigkeit, ebenbürtige Menschen zu finden: die grund- 
sätzlich pessimistische Verachtung, mit der er die Er- 
kenntnisfähigkeiten und sittlichen Eigenschaften der 
Menschenmasse beurteilte; die aus der Erhabenheit 
seines Gedankenlebens entspringende Abneigung gegen 
alles Gemeine und Gewöhnliche; nicht zu vergessen die 
vorhin erwähnte Zumischung einer gewissen Herzens- 
kälte. Doch ist an seinem Verlangen nach Einsamkeit 
sicherlich auch seine Nervenreizbarkeit beteiligt ge- 
wesen: es war ihm bei seinem überaus störbaren, auf- 
regbaren Empfinden und Fühlen unmöglich, mit lächeln- 
der Gutmütigkeit, mit leidlichem Vergnügen oder 
liebenswürdiger Geduld auf all das Triviale, Unbe- 
queme, Unergiebige einzugehen, was die Geselligkeit 



42 Dritter Abschnitt. 

mit sich bringt. Wenn man seine ausführlichen Aus- 
einandersetzungen über Einsamkeit und Geselligkeit 
liest, erhält man den Eindruck, daß nicht nur der hohe 
Genius in ihm, sondern auch seine psychophysische Seite 
durch das gesellige Zusammensein gereizt und aufgeregt 
wurde. Und durch die Gewöhnung an die Einsamkeit 
wurde seine Reizbarkeit nur noch gesteigert. Durch 
anhaltende Einsamkeit, so sagt er, „wird unser Gemüt 
so empfindlich, daß wir durch die unbedeutendsten Vor- 
fälle, Worte, wohl gar durch bloße Mienen uns beun- 
ruhigt oder gekränkt oder verletzt fühlen." 81 ) Auch im 
Verhalten zur Einsamkeit bildet Hegel einen entschie- 
denen Gegensatz zu Schopenhauer: ihm war zerstreuende 
Geselligkeit als Erholung von anspannender Gedanken- 
arbeit in hohem Grade angenehm. Auch für die schöne, 
ästhetisch durchgebildete Geselligkeit, wie sie Schiller. 
Friedrich Schlegel, Schleiermacher preisen, besaß Scho- 
penhauer kein Verständnis. 

In einem Briefe, den von Quandt, ein Jugendfreund 
Schopenhauers, 1818 an dessen Schwester schrieb, heißt 
es von diesem: „Er ist ungestüm wie der Sturm". 
Arthur habe das innere Gleichgewicht verloren; seine 
Phantasie sei gefährlich aufgereizt ; bei vielen Charakter- 
härten sei er doch von Natur weich. 82 ) Und ein ähn- 
liches Bild stellt sich uns vor die Seele, wenn wir uns 
in die Art und Weise vertiefen, wie Adele von dem 
Wesen ihres Bruders in den Briefen an diesen spricht. 
Wir müssen uns seine Natur, wenigstens in seiner 
früheren Zeit, als eine Verbindung von empfänglichster 
Innerlichkeit und ungestüm hervorbrechenden Affekten 
vorstellen; jäh umschlagende Stimmungen, übertriebene, 
maßlose Unruhe- und Angstzustände müssen nichts 
Seltenes bei ihm gewesen sein. Als Goethe ihm sein 
Manuskript über das Sehen und die Farben längere 
Zeit nicht zurückschickt, findet, wie er selbst sagt, 
seine Hypochondrie „Stoff zu den widrigsten und un- 



Schopenhauers Persönlichkeit. 4$ 

erhörtesten Grillen"'. 83 ) Als der Druck seines Haupt- 
werkes nicht rasch genug von statten geht, verliert er 
dem Verleger Brockhaus gegenüber in geradezu erstaun- 
licher Weise Haltung, Maß und Urteil und läßt sich zu 
einer wahrhaft verblüffenden Grobheit hinreißen. 84 ) Und 
nach der Nachricht von dein Bankerott des Danziger 
Handlungshauses ist er so verzweifelt, daß er sich ins 
Wasser stürzen will. 85 ) Besonders aus Gwinners Lebens- 
beschreibung kann man kennen lernen, wie sehr und 
wie häufig er durch sonderbare, krankhafte Angstvor- 
stellungen von Kindheit an geplagt wurde. 8,J ) Noch sei 
an eine Stelle aus dem Kapitel über das Genie erinnert, 
von der mir nicht zweifelhaft ist, daß Schopenhauer 
dabei an sich selbst gedacht hat : er setzt hier dem 
wohlausgestatteten Normalmenschen das Genie gegenüber 
mit der bald träumerischen Versunkenheit, bald leiden- 
schaftlichen Aufregung, mit seiner inneren Qual, die 
der Mutterschoß unsterblicher Werke ist. 87 ) 

10. Wenn sich uns so Schopenhauers Wesen als 
geteilt zwischen einem Streben nach oben und einem 
Zuge nach unten darstellt, so liegt darin nicht ohne 
weiteres , daß er in allen diesen Beziehungen den tat- 
sächlich vorhandenen Widerstreit auch empfunden und 
darunter gelitten habe. Widersprüche, die sich in der 
Natur eines Menschen dem fremden Beobachter dar- 
bieten, brauchen darum nicht schon von dem, der sie 
als sein eigenes Leben ausjebt, als solche gespürt zu 
werden. Doch aber ist unbestreitbar, daß Schopenhauer 
nach vielen Seiten hin an den Widersprüchen seines 
Wesens wirklich gelitten hat. 88 ) Ich denke dabei zu- 
nächst an seine starken geschlechtlichen Bedürfnisse. 
Sein schon erwähntes dugendgedicht „0 Wollust, o 
Hölle, o Sinne, o Liebe" beweist schlagend, daß er sich 
in der Jugend von der Gewalt der Sinnenliebe schmählich 
umklammert und in den Staub gezogen fühlte. Und was 



44 Dritter Abschnitt. 

von der Jugend gilt, wird in gewissem Grade auch von 
den späteren Jahren gelten. Und zwar um so mehr, als 
sich ihm eine Philosophie herausgestaltet hatte, die in 
das Ideal der gänzlichen Abkehr von der Welt und 
ihren Genüssen auslief. Wenn wir ihn mit heißer 
Sehnsucht und seligem Schauer die Welt Verneinung der 
Büßer und Mystiker preisen hören, so muß es uns als 
psychologisch unmöglich erscheinen, daß er die Kluft 
zwischen seinem asketischen Ideal und seinem tatsäch- 
lichen Leben nicht mit brennendem Schmerz gefühlt 
haben sollte. Er sagt : man könne nicht ohne die größte 
Sehnsucht auf den unerschütterlichen Frieden, die tiefe 
Ruhe und innerliche Heiterkeit der Heiligen und Er- 
lösten blicken. 89 ) Wie hätte er dabei nicht sein hefti- 
ges Hangen am Irdischen in grellem Abstich empfinden 
sollen ! Gwinner erzählt uns, daß er einmal vor dem 
Bilde Rances, des Stifters des Trappistenordens, indem 
er sich mit schmerzlicher Gebärde wegwandte, gesagt 
habe: „Das ist Sache der Gnade". 90 ) 

Mit dem Gefühl dieses Widerstreites hängt es auch 
zusammen, daß er die höchste Tugend als etwas mit 
der Natur des Genies fast Unverträgliches ansieht. Er 
ist bemüht, die Neigung des Genies zu heftigen Be- 
gierden aus der Geistesanlage heraus zu erklären. 
Auch nimmt er für das Genie eine Ausnahmemoral in 
Anspruch. Die Regeln für die gewöhnlichen Menschen 
gelten nicht für die Ausnahmen, so wenig als ihre Ge- 
nüsse diesen genießbar sind. Der geniale Mensch darf 
manche Anforderung abweisen, die andere billig erfüllen 
müssen. Es ist bezeichnend, daß diese Gedanken gerade 
in Aufzeichnungen aus seiner Jugend zu scharfem Aus- 
druck kommen. In seiner Jugend mußte sich ihm der 
Widerstreit zwischen seinem idealen und irdischen 
Menschen mit besonderer Heftigkeit aufdrängen. So 
rührt denn auch aus früher Jugend der Ausspruch her, 
daß die Menschen von Geist und Genie, voll Eifer für 



Schopenhauers Persönlichkeit. 45 

das Gute und Schöne, sich geraden Laufs zum Himmel 
erheben möchten; „aber das dicke Erdenelement wider- 
steht ihnen, und sie sinken zurück." Oder man lese 
die merkwürdige Stelle, wo er in seinen aus den Jahren 
1811 bis 1813 stammenden Aufzeichnungen über Fichte 
das Leben als einen rastlosen , schmerzlichen , nie zu 
vollem Siege gelangenden Kampf der Vernunft und des 
Ewigen in uns gegen das Dumpfe , Trübe , Tierische 
unserer Natur , als einen Kampf der wenigen Augen- 
blicke hellen , wahren , seligen Lebens gegen die er- 
drückende Masse der von bloßem Scheinleben angefüllten 
Stunden schildert. 91 ) 

So haben wir uns also vorzustellen , daß er nicht 
bloß seine geschlechtlichen Begierden, sondern auch sein 
sonstiges Stehen im Irdischen, seine sonstige Zugäng- 
lichkeit für die Genüsse des Lebens und ebenso seine 
ganze reizbare, aufgeregte, leidenschaftliche, ihn quälende 
und hin und her werfende Natur als einen harten Wider- 
spruch zu seinem idealen Selbst werde gefühlt haben. 
Wie stach dies alles von der klaren Ruhe seines Ideal- 
menschen ab! Er schildert den genialen Künstler, wie 
er, vom grimmen Willensdrange erlöst, aus dem schweren 
Erdenäther auftaucht. Er preist den Heiligen, wie er 
auf die Gaukelbilder dieser Welt, die einst auch sein 
Gemüt zu bewegen und zu peinigen vermochten , ruhig 
und lächelnd zurückblickt und ihm das Leben nur wie 
dem Halberwachten ein leichter Morgen träum vor- 
schwebt , durch den die Wirklichkeit schon durch- 
schimmert, und der nicht mehr täuschen kann. Wie 
sollte es anders möglich sein, als daß auch er das Er- 
wachen aus dem Zustande hoher Kontemplation, wenn 
das Leben sei es schmeichelnd, sei es drohend, sei es 
trivial und gleichgültig anklopfte, schmerzvoll empfin- 
den mußte! Ich halte das beunruhigende, zu Zeiten 
quälende Gefühl des Widerstreites zwischen dem Hoch- 
und Reinstrebenden in seiner Natur und dem groben 



46 Dritter Abschnitt. 

Hangen am Irdischen, zwischen den Idealen seiner Philo- 
sophie und seinem ihnen so fern bleibenden tatsäch- 
lichen Leben für einen Grundbestandteil seiner Lebens- 
stimmung. Er fühlte das „Szepter des Erdgeistes" 
schwer auf sich lasten. Der Erdgeist . so bekennt er, 
treibt ihn unablässig vom Bedürfnis zur Erfüllung, von 
der Erfüllung zum Bedürfnis: er läßt ihm keine Rast 
noch Ruhe. Die wenigen Augenblicke, in denen er auf- 
sieht zu einem besseren Sein, muß er seinem Szepter 
erst entwenden. 9 -) 

So übertrieben es auch wäre , Schopenhauer ge- 
radezu als einen tragisch leidenden und kämpfenden 
Helden hinzustellen, so darf man doch, wenn ich mit 
dem eben Dargelegten Recht habe, sagen, daß sein Lebens- 
gefühl starke tragische Elemente enthält. Und um so 
mehr wird man dies zugeben, wenn man sich daran er- 
innert, daß er seinen Pessimismus aus seinem Innern 
herauslebte. Das Elend der Welt spiegelte sich nicht 
nur in seinem Kopfe, sondern ergriff zugleich sein er- 
regbares Gefühl. Seine pessimistischen Gedanken waren 
von schmerzvollen Aufregungen begleitet. So kommen 
zu den Gefühlen von dem Widerstreite in seinem Wesen 
noch die Schmerzen, die ihm durch das Mit-Leiden der 
Plagen der Menschheit entsprangen. Zu Erauenstädt 
sagte er einmal: er habe sein Leben lang sein Kreuz 
getragen und dessen Druck gefühlt. 93 ) 

11. Auf der einen Seite kann man es beklagen, 
daß es Schopenhauer nicht in höherem Grade gelungen 
ist, sein Leben rein und dauernd auf den durch seine 
Philosophie geforderten Höhen zu erhalten. Auf der 
anderen Seite aber muß anerkannt werden , daß sein 
Wesen gerade durch das Zwiespältige darin einen um- 
fassenderen und kühneren Zug erhält. Schopenhauer 
besaß die ungeheure Kraft, sich in zwei auseinander- 
klaffenden Welten stark auszuleben, dem Transzendenten 



Schopenhauers Persönlichkeit. 47 

zuzustreben und zugleich dem Irdischen und Selbstischen 
mit leidenschaftlicher , zäher Bejahung anzugehören. 
Er stellte das , was es heißt Mensch sein , auch nach 
den dunklen und harten Seiten in sich dar. Er wäre 
kein so voller Mensch gewesen, wenn an Stelle der 
Leidenschaft und des Zwiespalts Kühe und Versöhnung 
in ihm gewaltet hätten. Auch ist zu bedenken . daß, 
wenn er ein harmonischer Mensch gewesen wäre , er 
uns nicht die Philosophie der „Vorstellung" und des 
„Willens" hätte geben können. Wünschen, daß Schopen- 
hauer ein Mensch von Einklang und Rundung gewesen 
wäre, ist soviel wie etwa wünschen , daß dem Dichter 
von Childe Harold und Don Juan ein maßvolles und aus- 
geglichenes Wesen hätte zu eigen sein sollen. 

In den Darstellungen der Persönlichkeit Schopen- 
hauers ist das Geteilte und Widerpruchs volle darin 
nicht immer gehörig hervorgehoben worden. Dies gilt 
z. B. von Grisebachs „Schopenhauer": so ausgezeichnet 
dieses Werk in anderen Stücken ist , so erscheint 
Schopenhauer darin doch als ein zu einfach guter, zu 
wohlgeordneter Mensch. Grisebach hat das Unheimliche, 
Selbstische, Maßlose in ihm nicht genügend hervortreten 
lassen; er hat ihn harmonisiert. Dagegen kommt in 
Gwinners Lebensbeschreibung, soviel sich auch gegen 
sie einwenden läßt, das Dunkle und Widerspruchsvolle 
seiner Persönlichkeit zur Geltung. Besonders aber sind 
die gewichtvollen Darlegungen Schemanns in den 
-Schopenhauer-Briefen" aus tiefem Verständnis für die 
zwei Seelen in Schopenhauers Natur geschrieben. Ein- 
dringend mit Schopenhauers Persönlichkeit haben sich 
sodann Eudolf Lehmann und Friedrich Paulsen be- 
schäftigt. Paulsen geht mit dem sicheren Blick eines 
menschenkundigen Philosophen auf den Zwiespalt zwi- 
schen Intellekt und Willensleben in Schopenhauers Per- 
sönlichkeit ein und hebt ebensosehr die trotz alledem 
vorhandene Größe in der Art , wie er Mensch war, 



48 Dritter Abschnitt. 

hervor. Kuno Fischer hat seine Aufmerksamkeit mehr 
auf den Widerstreit zwischen seiner Philosophie und 
seiner Persönlichkeit, als auf die in seiner Persönlich- 
keit selber liegenden Widersprüche gerichtet. Überaus 
stark ins Häßliche verzeichnet ist das Bild, das uns 
Haym in seiner gleichwohl tiefdurchdachten und geist- 
vollen Studie von Schopenhauers Wesen entwirft. 94 ) 

Endlich ist hier Nietzsches zu gedenken. In seiner 
schon erwähnten Schrift über Schopenhauer als Erzieher 
hat er aus brennender, verzehrend liebender und ver- 
zehrend hassender Seele heraus ein Idealbild Schopen- 
hauers im Abstich gegen die kleine und häßliche um- 
gebende Welt hingestellt. Das Schroffe und Steile, 
das Großgefügte und Überragende in Schopenhauers 
Persönlichkeit kommt dabei zu unvergleichlichem Aus- 
druck. Freilich zeigt das Bild, das Nietzsche uns gibt, 
im Vergleich mit dem wirklichen Schopenhauer nicht 
wenig Verschiebungen. Dem ganzen Zweck des Buches 
entsprechend, hebt er besonders das an ihm hervor. 
was ihn als einen weckenden, befreienden Erzieher er- 
scheinen läßt. Und da geschieht es ihm denn, daß ihm 
die Art von Erziehung, Aufrüttelung. Erhöhung, die 
er selbst seiner eigentümlichen Individualität nach von 
Schopenhauer erfahren hatte, zur Grundlage des Bildes 
wird, das er von diesem entwirft. So ist in die Gestalt 
des Philosophen, die uns aus dem Bache aufsteigt, nicht 
wenig von Nietzsches eigenem Wesen und eigenen Idealen 
eingegangen. Das Buch gibt uns einen in die Weise 
Nietzsches übersetzten Schopenhauer. 95 ) 



Vierter Abschnitt. 
Die Triebfedern in Schopenhauers Philosophie. 

1. Schopenhauer liebt es, auf das streng einheit- 
liche Gefüge seiner Philosophie mit Stolz hinzuweisen. 
Er sagt, nie sei ein philosophisches System so ganz aus 
einem Stücke geschnitten, so ganz ohne Fugen und 
Flickwerk gewesen, wie seines. Er nennt seine Philo- 
sophie „ein Gewölbe, von dem kein Stein genommen 
werden kann, ohne das Ganze zu gefährden", und ver- 
gleicht sie mit dem hunderttorigen Theben: von allen 
Seiten kann man hinein und kommt von überall her 
auf geradem Wege zum Mittelpunkt. 96 ) In gewissem 
Sinn hat er hiermit Recht. Freilich Einheit in der Be- 
deutung von Widerspruchslosigkeit wird man seiner 
Philosophie nicht zusprechen dürfen ; vielmehr ist unter 
den großen philosophischen Systemen kaum ein zweites 
so reich an handgreiflichen, man möchte sagen: naiven 
Widersprüchen. Dagegen ist Schopenhauers Anspruch 
insoweit berechtigt, als man ihn auf die ganze Gefühls- 
und Denkweise bezieht , von der seine Philosophie be- 
herrscht ist. Es ist eine ausgeprägte, unverkennbar 
charakteristische Gefühls- und Denkweise, die aus allen 
Teilen seines Systems entschieden und eindringlich zu 
uns spricht. Mag sie auch zum Teil aus unverträg- 
lichen Bestandteilen zusammengefaßt sein: so greift sie 
doch, als Ganzes betrachtet, mit sarker Eigenart durch 
den Gang seiner Philosophie hindurch. 97 ) 

Volkelt, Schopenhauer, 4 



50 Vierter Abschnitt. 

Ich will, bevor ich in die verschiedenen Teile und 
Seiten von Schopenhauers Philosophie eintrete, dem Ge- 
füge ihrer Grundgedanken eine kurze Betrachtung 
widmen. Allerdings handelt es sich dabei nicht um 
Gedanken im strengen Sinne. Ich möchte zwar nicht 
mit Eduard von Mayer sagen, daß Schopenhauers 
Weltanschauung nur Ausdruck seiner Persönlichkeit 
sei, 98 ) aber ohne Zweifel sind an seinem Philosophieren 
seine Lebensgefühle, Willens richtungen, seine ganze 
Persönlichkeit in so starkem Grade beteiligt, daß die 
Grundtriebfedern seiner Philosophie, weit entfernt, eine 
rein oder nahezu rein logische Gestalt zu haben , ein 
Zusammenwirken einerseits logischer, anderseits stim- 
mungs-, gefühls-, willens-, phantasiemäßiger Elemente 
darstellen. 99 ) Die treibenden Grundgedanken sind sonach 
alle mehr oder weniger zugleich intuitiven Charakters. 
Ich lasse es in der folgenden Hervorhebung der ver- 
schiedenen Triebfedern seiner Philosophie unberück- 
sichtigt, wieweit sie in rationaler Gestalt vorhanden 
sind, und wieweit sich in ihnen seine Persönlichkeit 
unmittelbar zum Ausdruck bringt. 

2. Schon von früher Jugend an ist sein Denken 
von der Neigung bestimmt , an Menschen und Welt 
solche Züge zu bemerken und zu betonen, die das Dasein 
in seiner Niedrigkeit zu enthüllen und die üblichen 
Ideale zu zerstören geeignet sind. Allerdings ist seine 
Philosophie, wie wir sehen werden, nach einer ebenso 
wesentlichen Seite hin hochgespannter, kühner Idealismus, 
glaubensstarkes Deuten der Welt auf einen überschweng- 
lich hohen Sinn und Kern. Allein weit mehr fällt an 
ihr in die Augen das Bestreben , die Welt so aufzu- 
fassen, daß sie in möglichst starken Widerspruch zu 
den Idealen der Vernunft und des sittlichen Gemütes 
tritt. Wir dürfen bei Schopenhauer von einer auf 
Entidealisierung der Welt gehenden Richtung seines 



Die Triebfedern in Schopenhauers Philosophie. 51 

Denkens sprechen. Ich will sie kurz als pessi- 
mistische Triebfeder bezeichnen. Kaum etwas ist 
ihm so verhaßt wie der Glaube, daß das Geschehen in 
der Welt dem Vernünftigen und Guten zustrebe , daß 
diese Welt auf eine heilvolle , segensreiche Entfaltung 
angelegt sei. Von einem hellen, unerschrockenen Kopf 
nimmt er ohne weiteres an, daß sich ihm die Welt als 
eine Stätte der Torheit und Bosheit , des Schmerzes 
und der Langenweile darstellen müsse. Die Philosophie 
hebt nach Schopenhauer, indem sie aus Erstaunen über 
die Welt hervorgeht , ebendarum , wie die Ouvertüre 
zum Don Juan, mit einem Mollakkord an. 100 ) Der Op- 
timismus gilt ihm nicht nur als Absurdität, sondern 
sogar als Ruchlosigkeit. 101 ) Und wenn er von der 
jüdischen Religion fast immer mit Hohn spricht, so ge- 
schieht dies hauptsächlich wegen ihrer optimistischen 
Schöpfungsgeschichte , worin Gott , nachdem er diese 
Welt der Not und des Jammers hervorgebracht , mit 
navra *aka Viav sich selber Beifall klatscht. 102 ) Es er- 
scheint ihm als weichlich, feige, kriecherisch , dem Da- 
sein mit dankbarem, liebendem, preisendem Gemüte 
zu nahen. 

3. Mit der eben angedeuteten pessimistischen 
Triebfeder ist die illusionistische Richtung seines 
Denkens eng verknüpft. Die in Raum und Zeit aus- 
gebreitete Welt macht ihm den Eindruck des Bestand- 
losen, Unwesenhaften , Traumartigen. Überall blickt 
ihm aus dem umgebenden Sein die Verwandtschaft mit 
dem Nichts entgegen. Indem er die eine Hälfte seiner 
Philosophie in dem Satze: „die Welt ist meine Vor- 
stellung" zusammenfaßt , stellt sich ihm darin die 
Welt als halt- und ruheloses Spiel zwischen Subjekt 
und Objekt dar, als Wechselbeziehung zwischen zwei 
Seiten, von denen keine etwas für sich selbst ist und 
bedeutet. Und an der Kausalität , dieser Grundform 



52 Vierter Abschnitt. 

der Erscheinungswelt, tritt ihm als entscheidender Zug- 
entgegen , daß sie etwas durch und durch Relatives 
und also Nichtiges ist. Vor allem aber ist es die Zeit, 
woran für ihn das völlig Haltlose, das Dahinstürzende 
und Zusammensinkende alles Werdens und Geschehens 
zu überwältigendem Ausdrucke kommt. So greift denn 
Schopenhauer mit besonderer Vorliebe zum Traum, um 
daran das Wesen der Raum- und Zeitwelt zu ver- 
anschaulichen. Und er tut dies nicht bloß um eines 
anregenden, spielenden Vergleiches willen , sondern es 
ist ihm vollkommener Ernst damit, wenn er sagt, daß 
es kein sicheres Kennzeichen zur Unterscheidung von 
Traum und Wirklichkeit gebe. 103 ) So erhält die illu- 
sionistische Triebfeder eine romantische Färbung. Oft 
beruft er sich , und immer mit ehrfürchtigem Empor- 
blicken, auf die Weisheit der Inder : denn ihr gelte die 
Welt als ein „Schleier, der das menschliche Bewußtsein 
umfängt, ein Etwas, davon es gleich falsch und gleich 
wahr ist, zu sagen, daß es sei, als daß es nicht sei." 104 ) 
Die illusionistische Triebfeder besteht sonach darin, daß 
er sich bei Betrachtung der Raum- und Zeitwelt ge- 
trieben fühlt, von allen nur irgend möglichen Seiten 
her sie unter die Beleuchtung metaphysischer Bestand- 
und Wesenlosigkeit zu rücken. 

4. Die illusionistische Triebfeder weist nun 
schon auf das erkenntnis theoretische Gebiet hin. Denn 
mit ihr hängt aufs nächste die subjektivistische 
Triebfeder zusammen. Nicht nur an Farben und Tönen, 
sondern auch an Raumgestalten tritt für Schopenhauer 
in beherrschender, alle einschränkenden Erwägungen 
zurückdrängender Weise zu Tage, daß diese ganze Welt 
an dem Bewußtsein hängt. Stellt sich ihm die Sinnen- 
welt vor Augen, so wird für ihn der Gedanke ent- 
scheidend, daß, indem wir sie haben und von ihr 
sprechen, immer schon das Subjekt als mit dabei seiend 



Die Triebfedern in Schopenhauers Philosophie. 53 

vorausgesetzt wird. Wie er sich auch in die objektive 
Welt versenkt : immer erscheint ihm die Kehrseite der 
Objekte, das Subjekt, als das. wodurch die ganze Da- 
seinsart der Sinnenwelt bestimmt ist. Und dieser Ge- 
danke schärft sich in ihm dermaßen zu, daß er sich die 
gegenständliche Welt überhaupt nicht mehr ohne mit 
dabeiseiendes Subjekt denken kann. Raum, Zeit, Kau- 
salität und alle anderen Formen dieser Welt werden 
ihm zu einem Nichts, zu einem Unding, sobald man das 
vorstellende Bewußtsein wegnimmt. In diesem Sinne 
stellt er an den Anfang seiner Philosophie den Satz : 
„Die Welt ist meine Vorstellung." — Oft schon hat 
sich mir der Eindruck aufgedrängt, als ob bei Schopen- 
hauer die Sinneswahrnehmungen von besonders ein- 
dringlicher Nervenstimmung, von dem Gefühl besonders 
intimer Bewußtseinszugehörigkeit begleitet gewesen sein 
müßten. Bei seiner reizbaren Empfänglichkeit für Sinnes- 
eindrücke ließe es sich denken, daß sich ihm ihre sub- 
jektive Seite, das begleitende Bewußtsein, stärker als 
den meisten Menschen betont habe. Das wäre dann der 
psychophysische Hintergrund der subjektivistischen Rich- 
tung seines Denkens. 

5. Wenn die Welt auf Schopenhauer einerseits den 
Eindruck des Schein- und Traumartigen macht, so er- 
faßt sie ihn anderseits mit der Gewalt starken, strotzen- 
den Lebens. Und zwar ist das Leben, das ihm aus der 
Tiefe der Welt zu quellen scheint, nicht ein von der 
Vernunft geklärtes, von der Reflexion verdünntes Leben, 
sondern das Leben als gewaltiger dunkler Trieb, als 
rohes, elementares Lebenwollen, zugleich als düsteres 
Geheimnis. Wenn er die Welt als Willen verkündet, 
so steht ihm dieser fessellose, üppige, rätselhafte Drang 
ins Leben hinein vor Augen, dieser Daseinshunger, der 
nichts von den edlen, maßvollen, wohlmeinenden Rück- 
sichten der Vernunft und des Gemütes kennt, sondern 



54 Vierter Abschnitt. 

nur sich selbst endlos und unergründlich befriedigen 
will. Wer seine Philosophie auch nur ungefähr kennt, 
weiß, von wie durchgreifender Art diese voluntari- 
stische und zugleich alogistische Triebfeder ist. Und 
sicherlich wäre diese Triebfeder nicht zu solcher Herr- 
schaft in seiner Philosophie gelangt, wenn sich ihm 
nicht schon durch sein unmittelbares Lebensgefühl, be- 
sonders wie es ihm in seiner Jugend innewohnte, dieser 
gierige, rücksichtslose, geheimnisvolle Lebenswille zu 
spüren gegeben hätte. 105 ) Mehr als irgend anderswo 
tritt uns diese Seite seiner Philosophie in seiner Lehre 
von der Geschlechtsliebe entgegen, 

6. Ist in Schopenhauers Welt etwas Wildes, Un- 
gebändigtes tätig, so ist sein Philosophieren doch zu- 
gleich von einer Triebfeder bestimmt, die ich als har- 
monistische bezeichnen möchte. Er steht unter dem 
Eindruck der festgefügten Gliederungen, der wohlge- 
ordneten Verhältnisse der Über- und Unterordnung, wie 
sie durch die Welt, insbesondere durch die äußere Natur, 
gehen. Er ist erfüllt von der Zweckmäßigkeit, mit der 
sich alles in der Welt im Sinne der Selbsterhaltung 
stützt und trägt. Besonders seine Lehre von den Ideen 
und der Kunst läßt erkennen, welcher Zauber für ihn 
von den Typen in der Welt und von ihrer Darstellung 
durch die Kunst ausgeht, und wie sehr er von der 
heiligen Tiefe, großen Stille und seligen Einheit, die 
sich in ihnen ausprägt, überwältigt ist. Er vergleicht 
die den Typen zugewandte Betrachtungsart der Welt 
mit dem ruhigen Sonnenstrahl, der den Weg des Sturmes 
durchschneidet, von ihm ganz unbewegt, oder auch mit 
dem Regenbogen, der auf dem tobenden Gewühl des 
Wasserfalles still ruht. 106 ) 

7. Der Harmonismus in Schopenhauers Philosophie 
hängt mit ihrer Hinwendung auf das Eine und Ewige 



Die Triebfedern in Schopenhauers Philosophie. 55 

enge zusammen. Schopenhauer gehört, wie fast alle 
nachkantischen Metaphysiker , zu den Philosophen, die 
sich von der Vielheit und dem "Werden der Erscheinungen 
mit Heftigkeit abwenden. Vielheit, Wechsel, Vergäng- 
lichkeit, Relativität ist für ihn gleichbedeutend mit halt- 
losem, unwahrhaftem Dasein. Sein Betrachten und For- 
schen findet erst Genügen und Ruhe, wenn es bei dem 
einen, in sich gleichen, ungeteilten, räum- und zeit- 
entrückten „Wesen an sich" angelangt ist. Alle herr- 
liche Vielgestaltigkeit des Daseins, soweit dieses auch 
im grenzenlosen Räume auseinandergezogen und zerteilt 
sein mag, sinkt ihm in diese einfache, ungeteilte Tiefe 
zusammen. Aus einer jeden der unzähligen Erschei- 
nungen blickt ihm dasselbe Wesen, derselbe eine, ganze 
Wille entgegen. Die in diesem Weltbetrachten liegende 
Einerleiheit und Inhaltsarmut hält ihn nicht davon ab, 
den Einheitsgedanken in dieser Weise zuzuspitzen. Auch 
will er in seiner Wesenseinheit nicht in ein Transzen- 
dentes hinausgegriffen haben. Nur das den Erscheinungen 
selbst Innewohnende soll mit dem „Grundwesen aller 
Erscheinungen" bezeichnet sein. 107 ) So hat an seiner 
Philosophie eine Triebfeder hervorragenden Anteil, die 
man vielleicht am besten als pantheistische bezeich- 
nen kann. E\r stößt freilich den Pantheismus weit von 
sich und verweist ihn unter die Absurditäten. Trotz- 
dem aber bekennt er, daß er mit den Pantheisten das sv 
xal 7Täv gemeinsam habe. 108 ) Darauf aber kommt es hier an. 

8. Doch ist zugleich auch ein transzendenter Zug 
in seiner Philosophie deutlich wahrnehmbar. Es gehört 
zu dem Wesentlichsten in ihr, daß sie Erlösungsphilo- 
sophie sein will. Je schärfer in ihr das Bewußtsein 
von der Nichtigkeit und Gequältheit des Daseins, von 
der Herrschaft der Dummheit und Bosheit entwickelt 
ist, um so stärker ist sie auch von dem Bedürfnis durch- 
drungen, den Menschen aus diesem peinigenden und 



56 Vierter Abschnitt. 

entwürdigenden Dasein hinauszuheben und ihn in das 
Reich des Einen und Ewigen zu versetzen. Schopen- 
hauers Lehren von der Kunst, Philosophie und Welt- 
verneinung, von dem Genie und dem Heiligen beschäf- 
tigen sich durchweg mit den Mitteln und Wegen, durch 
die der Mensch sich von dem Boden des zeitlichen und 
natürlichen Lebens losreißen und das Zeitlose und Me- 
taphysische in sich mächtig werden lassen kann. Scho- 
penhauer ist so glaubensstark, daß er der Intelligenz 
und dem Willen des Menschen eine geradezu übernatür- 
liche Kraft zuspricht: der Intelligenz die Kraft, das 
Subjekt im Anschauen der Ideen dem Frohndienst des 
Willens zu entreißen und sich in ein Üb erindividuelles, 
in das ewige Weltauge zu verwandeln ; dem Willen die 
Kraft, sich durch eigene freie Tat gegen sich zu kehren, 
sich selbst zu vernichten und so über das Sein zu er- 
heben. Man wird, wenn auch nur von ferne, an den 
„magischen Idealismus" des Dichterphilosophen Novalis 
erinnert. In allen diesen Beziehungen darf man von 
einer romantischen Triebfeder bei Schopenhauer 
sprechen. Romantisch ist an seiner Philosophie auch 
noch manch andrer Zug; auch in ihrer Traumlehre ist, 
wie ich schon vorhin andeutete, viel Romantik enthal- 
ten. Zumeist jedoch zeigt sie durch die Sehnsucht nach 
transzendenter Erlösung romantische Art. Daher be- 
zeichne ich die dahin zielende Triebfeder im besonderen 
als die romantische. 

9. Es ist eine interessante Frage, inwieweit bei 
Schopenhauer von einer ästhetischen Lebens- und 
Weltanschauung die Rede sein dürfe. Ohne Frage sind 
nach manchen der angegebenen Richtungen hin in seiner 
Philosophie starke Züge einer ästhetischen Weltbetrach- 
tung vorhanden. Man denke zunächst an folgendes : 
Schopenhauer betrachtet die Raum- und Zeitwelt wie 
ein Traumgebilde; in der Geschichte erblickt er „vorüber- 



Die Triebfedern in Schopenhauers Philosophie. 57 

gehende Verflechtungen einer wie Wolken im Winde 
beweglichen Menschenwelt" ; sie ist ihm ein „Kaleido- 
skop, welches bei jeder Wendung eine neue Konfiguration 
zeigt". 109 ) Erweist sich so seine Weltanschauung nach 
ihrer illusionistischen Seite von ästhetischen Stimmungen 
erfüllt, so ist dies noch mehr der Fall, wenn wir an 
den harmonistischen Charakter seiner Philosophie denken. 
Schopenhauer steht unter dem Eindruck der Welt als 
eines harmonisch gelügten Ganzen. Und selbst in den 
anscheinend blindesten Zufällen hört er den Weltgeist 
seine sinnvollen Melodien abspielen. 110 ) Weit entschei- 
dender aber noch tritt das Ästhetische an seiner Philo- 
sophie hervor, wenn wir bedenken, daß er das Philo- 
sophieren selbst in die Nähe künstlerischen Betrachtens 
rückt. Das Philosophieren besteht für ihn zum großen und 
besonders wichtigen Teil in dem weihevollen Anschauen 
der ruhenden stillen Ideen ; das ist: in einer Tätigkeit, 
die ihm als das Wesen des künstlerischen Verhaltens 
gilt. Und denken wir an die metaphysische Bedeutung, 
die er dem Anschauen der Ideen, dem Genie und der 
Kunst zuspricht, so erhalten wir eine noch weitere Ver- 
stärkung des ästhetischen Gepräges seiner Philosophie. 
Durch das künstlerische Anschauen und Gestalten der 
Ideen erhält die Welt Bedeutsamkeit und Wert. Der 
Künstler ist wie ein Welterlöser ; er überwindet in sich 
selbst das Zeitliche durch das Ewige und erleichtert, 
indem er seine Kunstwerke zur Betrachtung hinstellt, 
auch den übrigen Menschen die Verwandlung der Indi- 
vidualität in das ewige Subjekt. Die Kunst ist so bei 
Schopenhauer ein den Wert des Daseins wesentlich be- 
stimmendes Weltereignis. So gehört denn zur Lebens- 
stimmung und Weltstellung des hohen Menschen das 
schauend sinnende, ästhetisch auffangende und spiegelnde 
Verhalten zur Welt als ein entscheidendes Element. 
Darum dürfen wir von einem starken ästhetischen 
«Zuge in dem Weltbetrachten Schopenhauers reden. 



58 Vierter Abschnitt. 

10. Indessen wäre es einseitig, darüber zu über- 
sehen, daß seine Philosophie zugleich von moralischem 
(leiste bestimmt ist. Schon das Verwerfen und Brand- 
marken der Welt hat starken moralischen Sinn, hohe 
moralische Ansprüche zum Hintergrunde. Und wenn 
er die Askese als das Höchste preist, so setzt er damit 
die endgiltige Erlösung vom Dasein in eine moralische 
Tat. Doch wenn ich zu den aufgezählten Triebfedern 
ausdrücklich noch eine besondere moralische hinzu- 
füge, so habe ich dabei vor allem die Überzeugung 
Schopenhauers vor Augen, daß die Welt einen morali- 
schen Sinn hat. Letzten Endes liegt der Schlüssel zum 
Weltdasein nicht im Ästhetischen , viel weniger im 
Physischen, sondern allein im Moralischen. Das Dasein 
hat seinen Grund in einem Nichtseinsollenden, in einer 
metaphysischen Urschuld. Die moralische Verkehrung 
im Urgründe der Welt drückt dem ganzen Dasein den 
Stempel auf. Schopenhauers Weltanschauung ist meta- 
physisch-moralischer Pessimismus, der sich zuweilen 
einem Satanismus annähert. So steht denn auch seine 
Ethik unter dem Zeichen metaphysischer Wurzelhaftig- 
keit. Die beiden Tugenden Schopenhauers, Gerechtigkeit 
und Liebe , besagen metaphysische Überwindung der 
Vielheit und Getrenntheit der Individuen ; und wer von 
der Tugend zu der höchsten Form der Moral , zur 
Askese, fortschreitet, erreicht endgiltige Erlösung vom 
Dasein. 

11. Ich glaube, daß sich nahezu alle charakteri- 
stischen Seiten der Philosophie Schopenhauers aus den 
genannten Grundgedanken verstehenlassen. Man sieht : 
der Grundriß seiner Gedankenwelt ist reichhaltiger und 
verwickelter Natur. Und es wird uns nicht Wunder 
nehmen, wenn wir dem Zusammenwirken dieser mannig- 
faltigen Triebfedern eine Fülle schwerer Widersprüche 
werden entspringen sehen. So viel ihrer aber auch sein 



Die Triebfedern in Schopenhauers Philosophie. 59 

mögen, so gilt doch auf der anderen Seite ebensosehr, 
daß all die genannten Triebfedern sich in Schopenhauer 
zu starker persönlicher Einheit, zu einer einheitlichen 
Lebensstimmung verdichtet haben. Und gerade weil 
sein Denken in das Zusammenwirken jener Grundge- 
danken völlig aufging und nur in ihm sein Dasein hatte. 
so konnten ihm auch harte und offenbare Widersprüche, 
die in der notwendigen Richtung seiner Grundgedanken 
lagen, verborgen bleiben. Der Kritiker hat es leichte]' : 
er jst mit den Triebfedern, die die Seele von Schopen- 
hauers Philosophieren bildeten, nicht verwachsen und 
vermag daher unschwer Widersprüche aufzuweisen, über 
die Schopenhauer, dessen Denkenergie eben in der G-e- 
samtbetätigung jener Triebfedern bestand, hinwegsah. 
Ja es läßt sich geradezu behaupten: will man Schopen- 
hauers Philosophie behandeln und darstellen, so gehört 
das bloße Aufweisen von Widersprüchen in ihr zum 
Leichtesten und Wohlfeilsten der ganzen Arbeit. 111 ) Mit 
dem Aufweisen der Widersprüche muß sich das Ver- 
stehen derselben aus den Triebfedern seines Denkens 
und seiner Persönlichkeit und die Würdigung der in 
und trotz den Widersprüchen vorhandenen Größe und 
Wahrheit verbinden. So soll es auch im folgenden ge- 
halten werden. 

Gibt man sich dem Eindrucke der in Schopenhauers 
Philosophie aufgezeigten Grundrichtungen hin, so wird 
man, mag es auch mit der logischen Übereinstimmung 
und dem Wahrheitsgehalte wie immer bestellt sein, doch 
soviel sofort zugestehen müssen, daß sich in ihnen eine 
eigenartige und hochbedeutsame Menschlichkeit ausspricht, 
Es tritt uns ein Geist entgegen, der auf erhabene, groß- 
geprägte , feierliche Weltgedanken gerichtet ist ; ein 
Geist, der in schroffem Verwerfen, im Aufdecken furcht- 
barer Tiefen sein Eigentümliches hat, der aber auch 
glaubensstarken, lichtvollen, überschwenglichen Auf- 
schwunges in hohem Grade fähig ist; ein Geist, dem 



(>0 Vierter Abschnitt. 

das Irrationale oder doch irrational Erscheinende in 
der Welt weit mehr zusagt als das logisch Durchsichtige, 
der aber doch in vielen Stücken mit hartem Rationalis- 
mus urteilt: ein Geist, in dem heftige, elementare Le- 
bensbejahung sich paart mit der Sehnsucht nach dem 
Frieden der Lebensverneinung ; ein Geist, der in natur- 
vollem Dasein ebenso sehr lebt, wie in entrückter 
Gedankenwelt ; der die freie künstlerische Stellung zur 
Welt ebenso sehr in sich gesteigert hat wie die schwer- 
nehmende, moralische Erfassung des Lebens. Schon 
diese starke persönliche Einheit in Schopenhauers Philo- 
sophie hält mich ab, dem Worte Windelbands von dem 
„glänzenden Mosaik" seines Systems zuzustimmen. Noch 
weniger wird Haym dem einheitlichen Geiste in seiner 
Philosophie gerecht; wenn er ihn einen Dilettanten 
nennt, der eine höchst buntscheckige Menge von „hete- 
rogenen Bestandteilen" durch die Gewalt einer sub- 
jektiven Empfindungs- und Charakterweise zusammen- 
gehalten habe. 112 ) 



Fünfter Abschnitt. 

Gegenstand und Methode in Schopenhauers 
Philosophie. 

1. Für Schopenhauer ist die Philosophie der In- 
begriff der Gedanken über das Wesen der Welt. Die 
Einschränkung der Philosophie auf erkenntnistheoretische 
und psychologische Untersuchungen, wie sie bei Locke 
und Hume vorliegt, würde ihm, trotz der Hochachtung, 
die er gerade vor diesen beiden Denkern hegt, das Bei- 
seitelassen der eigentlich philosophischen Fragen be- 
deuten. Seine Philosophie ist von Anfang bis zu Ende 
Darstellung seiner Weltanschauung, Metaphysik. Trotz 
seinem Abscheu gegen Fichte, hat er doch mit ihm das 
gleiche allgemeinste Verhältnis zu Kant: die Philo- 
sophie beider setzt mit starkem Nachdruck erkenntnis- 
theoretisch ein , um sofort das Erkenntnistheoretische 
metaphysisch umzubilden , und taucht dann weiterhin 
völlig in metaphysische Tiefen unter. 

Wenn Schopenhauer die Bedeutung seines erkenntnis- 
theoretischen Haupt- und Kernsatzes : die Welt ist 
Vorstellung, erörtert, so hat er stets seine Welt- 
anschauung vor Augen. Um das Vorstellungsdasein 
der Welt zu beleuchten, blickt er immer schon auf den 
zweiten ergänzenden Satz : die Welt ist Wille , hin. 
Man mag den ersten oder zweiten Band seines Haupt- 
werkes zu lesen beginnen : hier wie dort soll zu Beginn 



62 Fünfter Abschnitt. 

die Welt als Vorstellung deutlich gemacht werden; 
allein schon nach wenig Zeilen werden wir in ge- 
heimnisvollen Wendungen auf den Willen als die Grund- 
lage dieser Vorstellungswelt hingewiesen. Diese meta- 
physische Beleuchtung der Erkenntnistheorie zeigt sich 
auch darin , daß er mit dem Vorstellungsdasein der 
Welt sofort den Gedanken der Flüchtigkeit, Nichtigkeit, 
des Traumartigen verbindet. Anders ist es bei Kant: 
hier besteht viel mehr das Bestreben, die Erkenntnis- 
theorie unmetaphysisch zu behandeln, alles das Ding an 
sich Betreffende auszuschließen. Freilich spukt auch 
in Kants Erkenntnistheorie das Ding an sich nicht 
wenig , aber dies geschieht unwillkürlich , ohne deut- 
liches Bewußtsein der hiermit eingeführten Metaphysik. 
Schopenhauer dagegen gibt seiner Erkenntnistheorie 
von vornherein absichtlich eine metaphysische Haltung. 

Mehr noch sind die anderen Zweige der Philo- 
sophie — wie Ästhetik, Ethik — bei Schopenhauer von 
Metaphysik durchdrungen. Die ästhetischen und ethi- 
schen Grundbegriffe — die Ideen, das willenslose Be- 
trachten, das Mitleid, die Willensverneinung — tragen 
von vornherein metaphysische Prägung, und Schopen- 
hauer setzt einen Vorzug seiner Lehre darein, daß sie 
•eine solche zeigen. So groß auch nach Inhalt und 
Methode der Unterschied zwischen Schopenhauer und 
den nachkantischen Philosophen der Weltvernunft sein 
mag : darin steht er mit ihnen auf demselben Boden, 
daß ihm Philosophieren überall ein Stellungnehmen zu 
den Weltanschauungsfragen bedeutet. So erklärt er 
denn ausdrücklich die Philosophie als unbedingte, nicht 
relative Erkenntnis vom Wesen der Welt. 113 ) Be- 
zeichnend ist es auch, daß er seine erste Vorlesung an 
der Berliner Universität mit den Worten ankündigte: 
er wolle „die Lehre vom Wesen der Welt und von 
dem menschlichen Geiste" vortragen. 

Auch von seiner Psychologie gilt jenes Durch- 



Gegenstand und Methode in Schopenhauers Philosophie. 03 

drungensein von Metaphysik. Für unbefangene psycho- 
logische Betrachtungen, durch die der Tatbestand des 
im Bewußtsein Gegebenen einfach aufgezeichnet und 
zergliedert würde , findet sich bei ihm weder Neigung 
noch Fähigkeit. Seine Psychologie ist überall mehr 
oder weniger zugleich ein Deuten der seelischen Vor- 
gänge auf den Kern des Menschen. 

2. Wenn ich hier nach Schopenhauers Methode 
frage , so habe ich lediglich die von ihm in seinem 
Philosophieren tatsächlich ausgeübte Methode vor 
Augen. Von seinen Ansichten über die Methode der 
Philosophie sehe ich hier ab. Diese können erst an 
einer bestimmten Stelle im Zusammenhange seiner 
Philosophie gewürdigt werden. 114 ) 

Vergleicht man Schopenhauer mit Fichte oder Hegel, 
so springt sofort in die Augen, daß Anschauung und 
Begriff an seinem Philosophieren in einem ganz anderen 
Verhältnis beteiligt sind , als bei jenen. Dort ist das 
Philosophieren weit anschauungsloser, ungleich mehr in 
Begriffen gehalten, die dem sinnlichen Schauen und per- 
sönlichen Erleben entrückt sind; ja der Begriff will 
als alleinige Wahrheitsquelle angesehen sein. Bei 
Schopenhauer dagegen erscheint der Begriff nirgends 
als selbständige Macht, die aus sich Erkenntnis zu er- 
zeugen beansprucht, sondern nur als vereinfachender 
und zusammenfassender Stellvertreter des Angeschauten 
und Erlebten. Früh habe er, so bekennt er, „das Ver- 
fängliche und Insidiöse der Ahstrakta" erkannt 115 ); und 
oft wird er aus Vorliebe für die Anschauung ungerecht 
gegen das begriffliche Wissen 116 ) und gegen die dem 
Abstrakten zugewandten Philosophen. 117 ) So finden 
sich denn bei ihm nirgends jene für Fichte, Hegel und 
ihre Geistesverwandten so charakteristischen Entwicke- 
lungen, in denen Begriff aus Begriff folgt, ein Gedanke 
den andern erzeugt. Aber nicht nur diese Begriffs- 



64 Fünfter Abschnitt. 

dialektik ist ihm fremd, sondern es tritt bei ihm auch 
die Verwertung des Begriffs zum Zweck der Analyse 
und Synthese zurück. Seine Geistesrichtung drängt 
nicht darauf hin, Tatsachen und Gesetze zu zergliedern, 
noch auch darauf, die verschiedenen Gedanken in wider- 
spruchsfreie Übereinstimmung zu setzen. Ich will nicht 
etwa sagen: dergleichen komme überhaupt nicht bei ihm, 
vor; sondern ich behaupte nur, daß hierin für ihn kein 
Hauptinteresse liegt, durch das der Charakter seiner 
Philosophie vorwiegend bestimmt würde. Daher kommt 
es auch, daß sich sein Philosophieren so stark von der 
Weise Kants unterscheidet. Kant ist ängstlich be- 
müht, jeden Satz mit allen nur möglichen Beziehungen 
und Einschränkungen zu umgeben, damit er nur ja nicht 
an die durch andere Erkenntnisse gezogenen Schranken 
stoße und damit er in dem vor hundertfachen Um- 
zäunungen und Grenzpfählen fast unwegsam gewordenen 
Lande der Wahrheit sein unbehelligtes Plätzchen finde. 
Demgegenüber hat Schopenhauers Philosophieren etwas 
königlich Sorgloses, etwas unbekümmert Geradliniges. 
Der Kern seines Philosophierens besteht in dem 
eindringlichen Aussprechen der Gedanken, die ihm durch 
nachdrückliche Versenkung in äußere Anschauung und 
inneres Erleben unmittelbar aufgegangen sind. Er stellt 
seine Art, zu denken, mit Recht in vollen Gegensatz 
zur „demonstrativen Ableitung." Seine Philosophie be- 
ruhe in der Hauptsache , „nicht auf Schlußketten, 
sondern unmittelbar auf der anschaulichen Welt selbst." 
Alle Gedanken, die er aufgeschrieben, habe er von an- 
schaulichen Eindrücken aus gestaltet , unbekümmert, 
wohin sie führen würden. 118 ) Schopenhauer hat in 
dieser Hinsicht mit gewissen Philosophen des griechischen 
Altertums , mit Heraklit oder Empedokles , mehr Ver- 
wandtschaft als jeder andere Philosoph der neuen Zeit. 
Diese alten Weisen vertieften sich mit reinem Auge 
und starkem Nacherleben in gewisse große Züge des 



Gegenstand und Methode in Schopenhauers Philosophie. 65 

Weltlebens; und ungetrennt davon erschauten sie ihre 
vereinfachenden Weltgedanken. Das Bedürfnis der be- 
grifflichen Vermittlung, des Beweisens und Entwickeins 
ist gar nicht oder nur schwach vorhanden. Ahnlich ist 
es bei Schopenhauer. Auch seine Gedanken zeigen sich 
gesättigt von Anschauen und Erleben; sie tragen den 
frischen Erdgeruch des Erfahrungsbodens an sich; sie 
sind nicht durch den verdünnenden, auflösenden, zwicken- 
den und zwackenden Mechanismus des Denkens hin- 
durchgetrieben worden. Besonders die Grundgedanken 
haben etwas in und mit dem Anschauen und Erleben 
zugleich Geborenes, etwas Erschautes, etwas Intuitives. 
Wenn Schopenhauer sagt, daß alle großen Köpfe stets 
in Gegenwart der Anschauung gedacht haben , und 
daß darum alles , was sie geschrieben, frisch, neu, 
naiv, schlagend sei , 119 ) so hat er damit sich selber 
charakterisiert. 

3. Ich deutete schon vorhin an: es wäre zu weit 
gegangen, wenn man behaupten wollte, daß begriffliche 
Zurechtlegungen kaum bei ihm vorkommen. Vielmehr 
nehmen sie einen nicht geringen Raum ein. Aber sie 
bilden nicht das Grundlegende seiner Philosophie ; dieses 
besteht im Gegenteil aus jenen intuitiv den Anschau- 
ungen entwachsenen Gedanken. Auch bewegen sie sich 
nicht in zusammenhängenden Entwickelungen , nicht in 
strengen Analysen oder Synthesen. Wohl aber hat 
Schopenhauer ein starkes Bedürfnis , Gründe beizu- 
bringen, begrifflich zu beleuchten, seine Gedanken durch 
allerhand Reflexionen nahezulegen. Und in der Art, 
wie er dies tut , zeigt sich ein im besten Sinn des 
Wortes gesunder Verstand, der insbesondere Klarheit 
verlangt, mit selbstbewußter, ja trotziger Selbständig- 
keit vorgeht und sich in einer Grundstimmung befindet, 
die man vielleicht am besten mit den Worten bezeichnen 
könnte : ich lasse mir durch noch so großtönende Redens- 

Volkelt, Schopenhauer. 5 



66 Fünfter Abschnitt. 

arten keinen blauen Dunst vormachen. So verbindet 
sieb bei Schopenhauer mit dem intuitiven Sinnen ein 
klarheitsdurstiges , geharnischtes , zuweilen unbarm- 
herziges Räsonnement. Diese Vereinigung beider Seiten 
zeigt sich auch darin, daß er ein starkes Bedürfnis 
nach systematischem Aufbau und Zusammenschluß hat, 
und daß er dieses rationale Bedürfnis in eindrucksvoll 
anschaulicher, stilvoller Weise befriedigt. Schopenhauer 
hat mit Hegel das Verlangen nach Systemgestaltung ge- 
meinsam. Doch kann kein Zweifel sein , daß in Glie- 
derung und Einheit des Systems sich bei Schopenhauer 
weit mehr phantasie- und stimmungsvolles Schauen zum 
Ausdruck bringt als bei Hegel. Nietzsche dagegen steht, 
soviel Verwandtschaft er auch in dem Philosophieren 
aus der Anschauung heraus mit Schopenhauer zeigt, 
doch hinsichtlich des Bedürfnisses nach Einheit und 
System weit hinter diesem zurück. Für systematischen 
Aufbau hat Nietzsche nicht nur das Bedürfnis, sondern 
auch das Können gefehlt. 

Das anschauliche Denken Schopenhauers läßt sich 
noch weiter verfolgen. Es führte ihn in die geheimnis- 
vollen Tiefen der Welt , ins Unergründliche und Un- 
faßbare. Der Satz vom Grunde — dieser Inbegriff 
alles Rationalen — hat, wie wir weiterhin sehen werden, 
auf dem Gebiete, wo sich das intuitive Denken be- 
sonders betätigt, nach Schopenhauers Überzeugung keine 
Geltung. So fühlt er sich denn, wo er sich mit Nach- 
druck im intuitiven Denken bewegt, über den Verstand 
hinaus ; die Darstellung zeigt dann , daß er sich in 
einem Reiche hält, das in den Verstand nicht aufgeht. 
So dürfen wir sagen: in seiner Methode verknüpft sich 
mit betonter Verstandesklarheit die Neigung zum Un- 
ergründlichen , Undurchdenkbaren , also ein gewisses 
mystisches Element. Die Waffen seiner Methode sind 
teils rationaler, teils irrationaler Art. 

Und überhaupt könnte in diesem Zusammenhange 



Gegenstand und Methode in Schopenhauers Philosophie. 67 

die Rede sein von der merkwürdigen Zwischenstellung, 
die Schopenhauers Philosophie zwischen Wissenschaft 
und Kunst einnimmt. Doch davon wird besser später 
— dort, wo von Schopenhauers Ansicht über das Ver- 
hältnis der Philosophie im Reiche des Wissens zusammen- 
hängend die Rede sein wird — gehandelt werden. 

4. Dagegen sei hier auf die Schilderung hingewiesen, 
die Schopenhauer in verschiedenen Selbstbekenntnissen 
von seinem eigenen Philosophieren gibt. Besonders kam 
ihm der intuitive Charakter seiner Philosophie, das un- 
willkürliche Herauswachsen seiner Gedanken aus der 
Fülle der Anschauungen zu staunendem Bewußtsein. 
Er sieht sein Denken in Begriffen nicht als seine wahr- 
haft philosophische Tätigkeit an; diese finde vielmehr 
in den Augenblicken statt, wo er „mit Verstand und 
Sinnen rein objektiv in die Welt hineinsieht". In 
solchen Augenblicken sei in ihm nichts von Absicht 
und Willkür zu finden; er fasse in ihnen das Wesen 
der Welt auf, ohne zugleich zu wissen, daß er es 
auffasse. Oft erst lange nachher wiederhole er das 
Ergebnis dieser Vorgänge „aus der Erinnerung schwach 
in Begriffen" und befestige es dadurch dauernd. Und 
ein anderes Mal versichert er: seine Philosopheme seien 
ganz ohne sein Zutun entstanden. „Mein Individuum 
war hier nicht im Spiel, sondern es war die An- 
schauung selbst, rein und für sich," „die sich in den 
Begriff rein und für sich absetzte." Spielend, so sagt 
er in demselben Zusammenhänge, habe sein Intellekt 
die Anschauung der wirklichen Welt und das Denken 
parallelisiert und beide aneinander gehalten. Und von 
der Art der Entstehung seines Hauptwerkes sagt er: 
„Mein Geist nimmt Nahrung aus der Welt durch Ver- 
stand und Sinne; diese Nahrung gibt dem Werk einen 
Leib; doch weiß ich nicht, wie, noch warum bei mir 
und nicht bei anderen, die dieselbe Nahrung haben." 120 ) 



68 Fünfter Abschnitt. 

Zugleich fühlt man aus diesen Bekenntnissen, wie be- 
glückend für ihn die Geburt der Gedanken aus dem 
Schöße der Anschauungen gewesen sein müsse. Es ist 
ohne Zweifel aus eigenster Erfahrung gesagt, wenn er 
auf die Frage: „Was ist der größte Genuß, der dem 
Menschen möglich?" die Antwort gibt: „Die intuitive 
Erkenntnis der Wahrheit." 121 ) 



Sechster Abschnitt. 
Grundgedanken der Erkenntnistheorie. 

1. Phänomenalismus. 

1. Wer in die Philosophie Schopenhauers eindringen 
will, muß zunächst den langen Weg gehen, den ihn die 
Lehre vom vorstellenden und erkennenden Bewußtsein 
führt. So sehr Schopenhauer Metaphysiker ist, so be- 
ginnt seine Philosophie doch nicht mit Betrachtungen 
über das Wesen ]der Welt; vielmehr ist es, wie bei 
Kant, das Subjekt, das ihn zunächst zu grundlegenden 
Feststellungen auffordert. Er spottet über die Philo- 
sophen, die vom Sein und Wesen, von Gott, der Sub- 
stanz, dem Unendlichen und Endlichen ausgehen. Der 
unmittelbare Boden der Philosophie ist „das empirische 
Bewußtsein^'. „Nur die nach innen gerichtete, vom 
Subjekt, als dem unmittelbar Gregebenen, ausgehende 
Philosophie" ist auf dem richtigen Wege. Descartes 
gilt ihm darum, weil er der „Anreger der subjektiven 
Betrachtung" ist, als der „Vater der neueren Philo- 
sophie". 122 ) Und zwar kommt ihm dabei vor allem das 
Bewußtsein in seinen vorstellenden und er- 
kennenden Äußerungen in Betracht; die Gebiete des 
Fühlen s und Wollens treten hiergegen weit zurück. 
Daher kann man sagen , daß seiner Philosophie eine 
Erkenntnistheorie zu Grunde liegt. Freilich muß 
man dieses Wort in einem gewissen allgemeineren Sinne 
nehmen; gewisse Ansprüche, die man an die moderne 



70 Sechster Abschnitt. 

Erkenntnistheorie stellt, und die sich zum Teil auch 
schon bei Kant erfüllt finden, werden von Schopen- 
hauer nicht befriedigt. Dies wird im weiteren klar 
werden. 

Wie Descartes und Fichte, so beginnt auch Schopen- 
hauer mit einer eindrucksvollen, von Grund aus er- 
leuchtenden Selbstbesinnung. Was sich auf sich selbst 
besinnen soll, war bei Descartes das denkende Ich, bei 
Fichte das Ich in der Tiefe seines vernünftigen Wollens ; 
bei Schopenhauer ist es das vorstellende Bewußtsein. 
Und in dem Satze: „die Welt ist meine Vorstel- 
lung" faßt sich ihm diese grundlegende und folgen- 
schwere Selbstbesinnung zusammen. Wir haben den 
Sinn dieses Satzes kennen zu lernen. 

In gewichtvoller Weise pflegt Schopenhauer über 
diesen Satz zu sprechen. Erst mit der Einsicht: „die 
Welt ist meine Vorstellung" tritt die philosophische 
Besonnenheit ein. Sie bildet den allein richtigen Aus- 
gangs- und Stützpunkt aller Philosophie. Auch ist die 
Wahrheit dieses Satzes gewisser und eines Beweises 
weniger bedürftig als alle anderen Wahrheiten. Selbst 
den Axiomen des Euklides steht sie an einleuchtender 
Kraft nicht nach. Sie ist „keine Hypothese, noch weni- 
ger ein Machtspruch, oder gar ein Disputierens halber 
aufgestelltes Paradoxon; sondern es ist gewisseste und 
einfachste Wahrheit, deren Erkenntnis nur dadurch er- 
schwert wird, daß sie sogar zu einfach ist. 123 ) 

Was spricht denn nun jener zwingend einleuchtende 
Satz aus? Er hat im Grunde drei Bedeutungen, 
die indessen von Schopenhauer nicht auseinandergehalten, 
sondern unklar in eins gesetzt werden. Will man die 
erkenntnistheoretische Grundlage seiner Philosophie ver- 
stehen, so muß man diese drei Bedeutungen und ihr 
unwillkürliches Übergehen ineinander einsehen. 

2. Erstens drückt jener Satz den Bruch mit dem 



Phänomenalismus. 71 

naiven Realismus aus. Dieser ist des Glaubens, daß 
wir mit unseren Sinneswahrnehmungen unmittelbar die 
Dinge an sich, die Außenwelt als solche sehen, hören, 
greifen, kürz erfahren. Schopenhauer spricht mit seinem 
Satze die erste Grundlage einer jeden kritischen Philo- 
sophie aus. In der Tat : der Eingang in die kritische 
Philosophie führt durch die Einsicht, daß wir immerdar 
nur unsere Bewußtseinsinhalte erfahren; daß, so selbst- 
verständlich sich uns auch die uns umgebende Welt als ein 
Jenseits unseres Bewußtseins gibt, so felsenfest sie in sich 
gegründet dazustehen scheint, doch alles, was wir von 
ihr erfahren, dem Boden unseres Bewußtseins angehört. 
Wer da meint, daß er mit seiner Erfahrung über sein 
Bewußtsein hinausgreifen und irgendwie dem transsub- 
jektiven Dasein ins Angesicht schauen könne, ist von 
kritischer Selbstbesinnung noch weit entfernt. Schopen- 
hauer hat Recht: die Welt, die wir vom ersten bis zum 
letzten Augenblicke unseres Daseins als uns umgebende 
und tragende Wirklichkeit kennen, ist unsere Vorstel- 
lung; und er hat weiter Recht, wenn er diese Einsicht 
als unmittelbar gewiß rühmt. 

Besonders aus den Anfangsbetrachtungen der beiden 
Bände des Hauptwerks und aus der im ersten Band der 
Parerga enthaltenen Abhandlung „Skizze einer Geschichte 
der Lehre vom Idealen und Realen" tritt uns dieser 
kritische Gedanke eindringlich entgegen. In mannig- 
fachen Formen kommt Schopenhauer darauf zurück, daß 
nur das Bewußtsein uns unmittelbar gegeben ist, und daß 
keiner jemals aus seinem Bewußtsein „herauskann, um 
sich mit den von ihm verschiedenen Dingen unmittelbar 
zu identifizieren". Darum hängt das Dasein der ganzen 
uns bekannten Welt an dem vorstellenden Subjekt als 
seinem Träger. Und er lobt Descartes, weil er zuerst 
die Kluft zwischen dem unmittelbar gewissen Selbst- 
bewußtsein und den zunächst noch ganz unsicheren 
Dingen an sich aufgedeckt habe. 124 ) 



72 Sechster Abschnitt. 

3. Doch bleibt Schopenhauer nicht bei diesem vor- 
sichtigen und unanfechtbaren Gedanken stehen: sondern 
es wird ihm dieser unbesehen zu einem anderen, be- 
deutend weitergehenden Grundsatz. Jene Grundwahr- 
heit aller kritischen Philosophie nimmt die Gestalt des 
erkenntnistheoretischen Subjektivismus an. Hie- 
rin liegt die zweite Bedeutung jenes obersten Satzes. 

Es versteht sich für Schopenhauer von selbst, daß, 
da die von uns erfahrene Welt immer nur unsere Vor- 
stellung ist, wir überhaupt nicht, auf keinerlei 
Weise, die Welt, wie sie an sich ist, erkennen können. 
Der vorsichtige Philosoph wird nicht so urteilen; er 
wird vielmehr sagen: ist freilich auch die Welt, wie 
wir sie unmittelbar aufnehmen, unsere Vorstellung, so 
folgt daraus noch lange nicht, daß es für unser denken- 
des Erkennen kein Mittel geben sollte, begründete 
Annahmen über die transsubjektive Welt zu machen. 
Ist es uns auch unmöglich, so wird er weiter sagen, 
unser Bewußtsein im wahren Sinne des Wortes zu über- 
springen und in das Jenseits des Bewußtseins hineinzu- 
dringen, so könnte es doch ausführbar sein, denkend, 
folgernd, erschließend, kurz mittelst logischer Bearbei- 
tung der Erfahrung dieses Jenseits gewiß zu werden. 

Derartige Überlegungen gibt es für Schopenhauer 
nicht. Weil uns die Welt zunächst und unmittel- 
bar lediglich als unsere Vorstellung gegenwärtig ist. 
so glaubt er, daß wir auch auf vermitteltem Wege , 
wie auch immer Verstand und Vernunft sich anstrengen 
mögen, niemals über unsere Vorstellungen hinauskommen 
können. Das Reich der Dinge an sich bleibt unserem 
denkenden Erkennen immerdar verschlossen. „Die 
Wahrheit ist, daß man auf dem Wege der Vorstellung 
nie über die Vorstellung hinaus kann." 125 ) Über die 
Dinge an sich kann das Denken immer nur urteilen: 
sie sind unerkennbar. So wird der Satz : die Welt ist 
meine Vorstellung, von Schopenhauer in einer Richtung 



Phänomenalismus. 73 

genommen, die man als schrankenlosen Skeptizis- 
mus hinsichtlich des transsubjektiven Daseins 
oder, wie ich vorhin sagte, als erkenntnistheoreti- 
schen Subjektivismus bezeichnen darf. 

Da die angedeutete Gedankenrichtung sich bei 
Schopenhauer mehr unwillkürlich unterschiebt, als be- 
wußt vorkommt, so darf man auch nicht erwarten, daß 
sie von ihm nachdrücklich als besondere Lehre vorge- 
tragen werde. Vielmehr ist es zumeist so, daß die 
Sätze, in denen er die Welt als Vorstellung betrachtet 
und erörtert, bei ihm mehr oder weniger Wendungen 
annehmen, die nach dem erkenntnistheoretischen Sub- 
jektivismus hinzielen. Besonders kommen solche Wen- 
dungen dort vor, wo er seine Übereinstimmung mit 
Kant hervorhebt. Er erblickt Kants größtes Verdienst 
in der „Nachweisung, daß zwischen den Dingen und 
uns immer noch der Intellekt steht, weshalb sie nicht 
nach dem, was sie an sich sein mögen, erkannt werden 
können." Alles Forschen und Schließen an dem Leit- 
faden der Gesetze der Erscheinungswelt führe keinen 
einzigen Schritt über die Vorstellung hinaus. Wer da 
glaubte, diesen Schritt in die Welt an sich tun zu 
können, vergäße, daß er mit allem Erkennen sich 
nur so bewege „wie das Eichhörnchen im Rade". Und 
in anderem Zusammenhang heißt es von der empirischen 
Anschauung im besonderen, daß ihre sämtlichen Ele- 
mente in uns liegen und nichts in ihr enthalten ist, 
was auf ein Ding an sich selbst sichere Anweisung gäbe. 126 ) 

Dieses Ineinanderlaufen der beiden wesentlich ver- 
schiedenen erkenntnistheoretischen Grundgedanken hat 
Schopenhauer mit Kant gemeinsam. Schopenhauer denkt 
innerhalb seiner Erkenntnistheorie sosehr im Geiste Kants, 
daß er auch dessen Vermischungen sich zu eigen macht. 
So ist denn auch eine weitere willkürliche Verschie- 
bung der erkenntnistheoretischen Grundlagen beiden 
Philosophen eigentümlich. 



74 Sechster Abschnitt. 

4. Ich habe in meinem Buche über Kants Erkennt- 
nistheorie auseinandergesetzt, wie für Kant die er- 
kenntnistheoretische Kluft zwischen Vorstellen 
und Ding an sich unwillkürlich zu einer metaphy- 
sischen werde. Wenn Kant von der Unerkennbarkeit 
des Dinges an sich spricht, so schiebt sich ihm unwill- 
kürlich der Gedanke unter, daß diese Unerkennbarkeit 
darin liege, daß das Ding an sich in jeder Hinsicht 
anders beschaffen sei, als unsere Vorstellungen. Aus 
dem Nichts wissen vom Dinge an sich wird ein ver- 
neinendes Wissen von ihm, nämlich das Wissen, 
daß dem Dinge an sich keine einzige der Eigenschaften 
der Erscheinungswelt zukomme. War vorhin das Ding 
an sich das erkenntnistheoretische Jenseits, so ist es 
jetzt zu einem metaphysischen Jenseits geworden. Die 
skeptische Beurteilung des Dinges an sich ist in eine 
metaphysisch-dualistische hinübergeglitten. 127 ) Das- 
selbe Hinübergleiten nun findet sich bei Schopenhauer. 
Und damit sind wir zu der dritten Bedeutung des 
Satzes: „die Welt ist meine Vorstellung" gekommen, 

Auch bei Schopenhauer gewinnt die Unerkennbar- 
keit der Welt an sich immer zugleich den Sinn, daß sie 
den Formen und Gesetzen der Erfahrungswelt vollständig 
entrückt ist. Das Nichtwissen wandelt sich in ein 
gewußtes Nichtsein nach bestimmten Richtungen. 
Man möge etwa nur die Darlegungen, mit denen Scho- 
penhauer den zweiten Band seines Hauptwerkes eröffnet, 
genau lesen und man wird finden, daß fast beständig 
mehr oder weniger der Gedanke hereinspielt, daß es 
neben der objektiven Welt, die nichts als Vorstellung 
sei, noch eine Welt an sich gebe, und daß diese Welt 
an sich nicht in den Formen und Gesetzen der objektiven 
Welt ihr Bestehen habe. Dieser Gedanke erscheint ihm 
als mit der Einsicht in die Vorstellungsnatur der uns 
umgebenden Welt wie selbstverständlich mitgesetzt. 128 ) 
So ist er denn der Überzeugung, daß diese ganze Raum- 



Phänomenalismus. 75 

und Zeitwelt, die uns umgibt und trägt, ausschließ- 
lich unsere Vorstellung ist. Dieser ganze gewaltige 
Schauplatz, auf dem wir leben und wirken, hat nur 
scheinbar diese feste, in sich gegründete Wirklichkeit; 
in Wahrheit haftet er untrennbar an unserem Vor- 
stellen und verschwindet, sobald wir uns als vorstellende 
Wesen wegdenken. Alles, worin der naive Mensch die 
Wurzeln, Pfeiler und Felsen der Wirklichkeit erblickt 
— Raum, Materie, Naturzusammenhang — , hat in den 
Augen Schopenhauers nur die Bedeutung von Gebilden 
und Gespinnsten des Vorstellens. Die Welt an sich hat 
einen in Grund und Wurzel verschiedenen, mit allem, 
was uns unsere Vorstellung zeigt, unvergleichbaren 
Charakter. 

Jetzt liegt der Sinn des Satzes: „die Welt ist meine 
Vorstellung" vollständig vor uns ausgebreitet. Es ist 
darin einerseits der Grundgedanke jeder kritischen Phi- 
losophie zum Ausdruck gebracht. Anderseits aber geht 
dieser unanfechtbare Gedanke zugleich sowohl in er- 
kenntnistheoretischen Subjektivismus wie auch in einen 
bestimmten metaphysischen Dualismus über. 

Rudolf Lehmann geht mit Recht dem Umschlagen 
erkenntniskritischer Gesichtspunkte in metaphysische 
bei Schopenhauer genau nach. 129 ) An dem bezeichneten 
Punkt ist dieses Umschlagen von besonderer Deutlichkeit 
und von besonders folgenschwerer Bedeutung. 

5. Wie auch immer aber der Sinn dieses Satzes 
schwanke, so ist doch ebenso richtig, daß er für Scho- 
penhauer eine einheitliche Bedeutung hatte. 
Schopenhauer dachte ja die verschiedenen Gedanken, 
in die der kritische Darsteller jenen Satz zerlegt, nicht 
folgerichtig zu Ende. Es blieb ihm dunkel, daß sich 
ihm in jene Gleichsetzung von Welt und Vorstellung 
verschiedene Denkrichtungen zusammendrängten. Einer 
jeden der drei Bedeutungen unterschoben sich in seinem 



76 Sechster Abschnitt. 

Denken mehr oder weniger die beiden anderen. Will 
man nun diese anscheinend einheitliche Be- 
deutung, in die für ihn die dargelegten Schwankungen 
zusammengingen, bezeichnen, so wird man sich etwa 
lolgendermaßen ausdrücken können. 

Er ist überzeugt, daß die Philosophie mit der Unter- 
suchung unseres Bewußtseins zu beginnen habe, daß 
ferner die Welt an sich in ihrer positiven Beschaffen- 
heit zunächst völlig dahingestellt bleibe, jedoch keines- 
falls, wie sie auch positiv geartet sein möge, in den 
Formen des Bewußtseins bestehen könne, und daß unser 
gesamtes Vorstellen, sowohl unser Anschauen, wie auch 
unser Denken, niemals, also auch nicht im weiteren 
Verlaufe der Philosophie, imstande sei, die Welt an sich 
zu erkennen. Dies ist es, was sich für Schopenhauer, 
wenn er den Satz: „die Welt ist meine Vorstellung" 
ausspricht und erörtert, als sein ihm widerspruchslos 
scheinender Sinn zusammendrängt. Man bemerke wohl: 
mit dem letzten Teil der soeben ausgesprochenen Über- 
zeugung Schopenhauers ist nur eine Metaphysik abge- 
lehnt, die sich in den Formen des gewöhnlichen Vor- 
stellens, also des anschauenden und denkenden Erkennens, 
bewegt. Wir werden weiterhin in der Tat sehen, daß 
Schopenhauer sich selbst auf die Bahnen einer Meta- 
physik begibt, die nicht auf dem Wege des gewöhn- 
lichen Anschauens und des gewöhnlichen Denkens, son- 
dern in intuitiver und alogis tischer Weise in die 
Welt an sich einzudringen unternimmt. 

Nach Schopenhauer liegt das Kennzeichnende jeder 
richtig anfangenden und richtig begründeten Philosophie 
in ihrem Idealismus. Besonders an der Philosophie 
Kants schärft er ihren idealistischen Charakter ein und 
tadelt solche Seiten an ihr, durch die ihr Idealismus 
an Entschiedenheit eingebüßt habe. Und ebenso sagt 
er von seiner eigenen Philosophie, daß sie auf „idealisti- 
scher Grundansicht" ruhe. Es steht ihm, wenn er so 



Phänomenalismus. 77 

spricht, der soeben dargelegte Inbegriff' von Gedanken 
vor Angen ; freilich nicht ausschließlich. Ich sage : 
„nicht ausschließlich" ; denn er denkt bei Idealismus 
auch an seine Lehre von der Apriorität. Ein folgender 
Abschnitt wird über diese Seite seiner Erkenntnistheorie 
handeln. 

6. Ich frage jetzt: auf welche Weise sucht Scho- 
penhauer seine Leser von der Richtigkeit seiner ideali- 
stischen Grundansicht zu überzeugen? Nach seiner Auf- 
fassung ist in ihr, wie wir schon sahen, eine Wahrheit 
von unmittelbar einleuchtender Kraft ausgesprochen. 
So kommt es ihm denn vor allem darauf an, uns zu 
jener Selbstbesinnung zu führen, mit der uns nach seiner 
Überzeugung die idealistische Grundansicht unmittelbar 
gewiß werden muß. Diese Selbstbesinnung aber besteht 
in folgendem. 

Die vier Worte: „kein Obj ekt o hne Subjekt" 
enthalten das Ganze der geforderten Selbstbesinnung. 
Das Objekt ist immer nur in Beziehung auf ein Subjekt 
da, also von diesem abhängig, durch dieses bedingt, 
und daher bloße Erscheinung, nichts Ansichseiendes. 
Statt „Objekt" kann man auch „Vorstellung" sagen. 
Dann lautet die Selbstbesinnung : was als Vorstellung 
vorhanden ist, das ist eben damit bedingt durch das 
vorstellende Subjekt, hat also kein Dasein an sich selbst. 
Natürlich können auch die beiden Wendungen mit ein- 
ander verknüpft werden. Jener Ausdruck bringt die 
Abhängigkeit vom Subjekt mehr von der logischen, 
dieser mehr von der psychologischen Seite zum Aus- 
druck. So liegt also nach Schopenhauer in der Tat- 
sache, daß etwas als Objekt oder Vorstellung gegeben 
ist, unmittelbar das Weitere, daß ihm ausschließlich 
subjektives Dasein, kein Ansichbestehen zukommt. 130 ) 
Schon in seiner Dissertation heißt es, daß ,,das Objekt 
außerhalb seiner Beziehung auf das Subjekt schlechthin 



78 Sechster Abschnitt. 

nichts ist, und daß, wenn man ihm diese nimmt oder 
davon abstrahiert, durchaus nichts übrig bleibt und 
die ihm beigelegte Existenz an sich ein Unding war 
und verschwindet". 131 ) Es ist derselbe verhängnisvolle 
Fehlgedanke, wie wir ihn bei Berkeley, Kant 182 ) und 
bei so vielen anderen, besonders auch bei den Vertretern 
der modernen immanenten Philosophie finden. 

Daß hier in der Tat ein Fehlgedanke vorliegt, habe 
ich schon anderwärts dargelegt. 133 ) Selbstverständlich 
ist freilich, daß die Vorstellung als wahrhafte, vor- 
gestellte Vorstellung nur im Subjekte vorkommt. 
Allein daraus folgt noch lange nicht, daß auch die in- 
haltlichen Bestimmtheiten einer Vorstellung nur 
im Subjekt ihr Dasein haben können. Aus der un- 
mittelbaren Daseinsform des Vorgestellt- 
werdens folgt hinsichtlich der Frage, ob die Inhalts- 
merkmale einer Vorstellung ausschließlich subjektiv 
seien, rein gar nichts. Frage ich, ob irgend eine In- 
haltsbestimmtheit einer Vorstellung, z. B. Räumlichkeit, 
Zeitlichkeit, Ursächlichkeit, auch transsubjektiv vor- 
kommen könne, so habe ich selbstverständlich von der 
unmittelbaren Daseinsform des Vorgestelltseins gänzlich 
abzusehen. Diese unbestreitbare Tatsache hat mit der 
Beantwortung jener Frage rein nichts zu tun. Nur 
wenn man dieses Absehen unterläßt und Daseinsform 
und Inhalt der Vorstellung verwechselt, erscheint es 
als Ungedanke, daß ein Inhaltsmerkmal einer Vorstel- 
lung in ähnlicher oder übereinstimmender Weise auch 
der transsubjektiven Wirklichkeit anhafte. Schopen- 
hauer verwechselt die Daseinsform der Vorstellung mit 
den Inhaltsmerkmalen. Das Haften an dem Subjekt gilt 
von jener, nicht aber notwendig von diesen. 

7. Schopenhauer legt jenen Gedanken nicht nur im 
allgemeinen dar, sondern auch an bestimmten Vor- 
stellungen. Und da liegt ihm nun gemäß dem weiteren 



Phänomenalismus. 79 

Gange seiner Philosophie nichts näher , als die Vor- 
stellungen des Raumes , der Zeit und der Kausalität. 
An diesen Vorstellungen hebt sich ihm jener allgemeine 
Gedanke besonders häufig hervor. Wenn er Raum, 
Zeit, Kausalität als Formen unseres Intellektes be- 
zeichnet , so versteht es sich ihm von selbst, daß es 
etwas diesen Formen Entsprechendes in der Welt an 
sich nicht geben könne. Dies ist begreiflich, Denn 
steht gemäß jenem allgemeinen Satze fest , daß alles, 
was Vorstellung ist, ebendamit kein Ansichbestehen 
haben kann, so wird solchen Vorstellungen, die geradezu 
in den Formen des Intellektes wurzeln und also dem 
Subjekte ursprünglich zugehören, erst recht nichts 
Ansichseiendes entsprechen können. Raum, Zeit, Kau- 
salität sind solche Vorstellungen, sie sind ganz be- 
sonders eng an das Subjekt geknüpft. So wird natürlich 
umsoweniger daran zu denken sein, daß sie für das 
Ding an sich Geltung haben. 

So verstehen wir, daß für Schopenhauer mit dem 
Erweise der Apriorität stets auch schon die ausschließ- 
lich subjektive Bedeutung des als apriorisch Dargetanen 
mitbewiesen ist. Wie er die Apriorität versteht und 
darlegt, wissen wir noch nicht. Jetzt hebt sich uns 
an der Apriorität lediglich der Zug hervor, den man 
als die Verwechslung des Subjektiven mit dem Nur- 
Subjektiven bezeichnen könnte. Weil Raum, Zeit, Kau- 
salität Formen sind, die der Anschauung und dem Ver- 
stände ursprünglich anhaften , soll es unmöglich sein, 
daß sie zugleich der Welt an sich zukommen. Genau 
so wie Kant ist Schopenhauer des irrigen Glaubens, 
daß mit dem Ursprünge der Vorstellungsformen aus 
dem Subjekt unmittelbar das Weitere gegeben sei, daß 
diese Formen unmöglich den Dingen anhaften können. 
So verstärkt sich jene prinzipielle fehlerhafte Selbst- 
besinnung durch den Gedanken der Apriorität. 

Von der Zeit heißt es: „Die Zeit ist die An- 



80 Sechster Abschnitt. 

schauungsform unseres Intellekts und daher dem Dinge 
an sich fremd." Ahnlich führt Schopenhauer vom 
Räume aus : da der Raum eine Form unseres An- 
schauungsvermögens ist, so liegt alles „Außerhalb" und 
„Außer uns" doch allein innerhalb unseres Kopfes ; „da 
ist sein ganzer Schauplatz." Und von dem Gesetz der 
Kausalität sagt er: ist dieses Gesetz, wie Kant uns 
richtig belehrt hat, subjektiven Ursprungs, „dann ist 
klar, daß wir damit stets im Subjektiven bleiben." 
Oder er wendet den Gedanken folgendermaßen: das 
Subjekt vermag Zeit, Raum, Kausalität aus sich 
selbst, unabhängig von allem Objekt, zu erkennen: 
wie sollten da diese Formen von mehr als subjektiver 
Geltung sein und den Dingen an sich anhängen! 134 ) Und 
derartiger Stellen gibt es unzählige. 

Auch hier hat Schopenhauer seinen Irrtum , wie 
gesagt , mit Kant gemeinsam. Kant hat dort, wo er 
die transzendentale Idealität des Raumes, der Zeit und 
der Kategorien behandelt, nirgends die Möglichkeit er- 
örtert, daß diese subjektiven Formen unbeschadet ihres 
subjektiven Ursprunges zugleich auch Formen des 
Dinges an sich sein könnten. Das Subjektive ist ihm 
sofort das Nur-Subjektive. 135 ) Mag nun auch Schopen- 
hauer jene Möglichkeit des So wohl- Als auch etwas mehr 
als Kant ins Auge gefaßt haben , so ist doch auch ihm 
in dem Erweis der Subjektivität sofort das Weitere 
mitbewiesen , daß die in Frage stehenden Formen dem 
transsubjektiven Sein unmöglich zukommen können 13 ' 3 ). 

8, Will Schopenhauer seinen Idealismus überzeugend 
darlegen, so begnügt er sich nicht immer damit , jenen 
mit der Kraft des Selbsteinleuchtens ausgestatteten 
Grundgedanken in verschiedenen Wendungen auszu- 
sprechen ; sondern er ist auch bemüht, von verschiedenen 
anderen Seiten zur Unterstützung Beweise herbei- 
zubringen. Hierdurch soll das Unsinnige, das in der 



Phänomenalisnaus. 8t 

Annahme des Realismus liegt, noch deutlicher werden. 
Von der Verwertung der Apriorität zur Verstärkung 
des idealistischen Grundgedankens war schon vorhin 
die Rede. 

Nur einige Hauptsachen seien hervorgehoben. So 
weist Schopenhauer auf die Verdoppelung hin, die gemäß 
der realistischen Annahme die Welt erfahre. Einmal 
ist die Welt unabhängig von unserem Erkennen vor- 
handen; dann tritt das Bewußtsein hinzu, und es ent- 
steht eine zweite Welt, „die, obwohl von jener völlig 
getrennt, ihr auf ein Haar gleicht". Schopenhauer 
findet, daß diese Annahme „absurd genug" sei. 137 ) Ein 
anderer Beweis ist von ganz anderswoher genommen. 
Die Vorstellungswelt führt überall ins Unerforschliche 
und Unbegreifliche. Überall blicken durch die Er- 
scheinungen die Naturkräfte hindurch ; diese aber 
sind qualitates occultse, ein Abgrund von Geheimnissen. 
Und nun fährt Schopenhauer fort : erkennten wir die 
Natur , so wie sie an s i c h ist , so würden uns nicht 
überall Unbegreiflichkeiten entgegenstarren. „Also ist 
die empirische Unerforschlichkeit aller Naturwesen ein 
Beleg a posteriori der Idealität und bloßen Erscheinungs- 
wirklichkeit ihres empirischen Daseins". 138 ) 

Besonders läßt er es sich angelegen sein, das bloße 
Vorstellungsdasein der Zeit durch mannigfaltige Er- 
wägungen zu beweisen. Namentlich hält er das Gesetz 
der Trägheit für beweisend. Denn in diesem liege aus- 
gesprochen, daß „die bloße Zeit keine physische Wirkung 
hervorzubringen vermag". Käme die Zeit den Dingen 
an sich selbst zu, so müßte ihre Länge oder Kürze für 
sich allein an der Ruhe oder Bewegung des Körpers 
etwas ändern können. So beweist denn die „absolute 
Unwirksamkeit der Zeit", daß diese „absolut ideal ist, 
d. h. der bloßen Vorstellung und ihrem Apparat an- 
gehört." 139 ) Ferner zieht er die Gleichmäßigkeit des 
Zeitverlaufes für alle Individuen heran. Bedenkt man, 

Volkelt, Schopenhauer. t> 



82 Sechster Abschnitt. 

daß die Zeit nichts Wahrnehmbares, nichts äußerlich 
Gegebenes ist, so läßt sich diese Gleichmäßigkeit ihres 
Verlaufs in allen Köpfen nur so deuten, daß „sie in 
uns liege , unser eigener , ungestört fortschreitender, 
mentaler Prozeß sei". 140 ) Oder er weist darauf hin, 
daß die Zeit das Verfließen aller Dinge, die Nichtigkeit 
des Daseins zum Ausdruck bringe. Wie sollte an- 
gesichts der rastlosen Selbstvernichtung der Zeit nicht 
selbst dem rohen Verstände eine Ahnung der Idealität 
der Zeit aufgehen? 141 ) Auch das somnambule Hell- 
sehen zieht Schopenhauer heran: wäre die Zeit eine 
Form der Dinge an sich , so könnte sie im Hellsehen 
nicht übersprungen werden. Und auch die Idealität 
des Raumes wird durch das Hellsehen bezeugt; denn 
auch räumliche Entfernungen — und zwar noch öfter 
als zeitliche — werden durch das Hellsehen aufge- 
hoben. 142 ) Besonders wichtig aber ist ihm , was die 
Idealität des Raumes anlangt, der schon von Kant in 
den Vordergrund gestellte Gedanke, daß wir zwar alles 
aus dem Räume wegdenken können, den Raum selbst 
aber auf keine Weise in unserem Vorstellen loszuwerden 
imstande sind. 143 ) 

Man sieht: aus den verschiedensten Teilen seiner 
Philosophie zieht Schopenhauer Gedanken herbei, um 
für seinen Idealismus Unterstützung zu gewinnen. Auch 
ein — ich möchte sagen — geheimer Beweisgang darf 
nicht übersehen werden. Wir werden später die Lehre 
von der Einheit des Weltwillens als ein metaphysisches 
Hauptstück Schopenhauers kennen lernen. Ich will 
nun nicht sagen , daß er die Idealität von Raum und 
Zeit aus der Willenseinheit bewußt beweise. Wohl 
aber glaube ich , daß die metaphysische Überzeugung 
von der Einheit des Willens auf seinen Idealismus von 
Raum und Zeit unwillkürlich bestärkend wirkte. Ist 
wirklich der Wille in allen Räumen und Zeiten das- 
selbe eine, ungeteilte Wesen, so können Raum, Zeit, 



Phänomenalismus. 83 

Vielheit nichts Wirkliches , sondern nur unsere Vor- 
stellung sein. So wird der Idealismus Schopenhauers 
auch durch eine geheime metaphysische Triebfeder 

gestützt. 144 ) 

9. Man kann die in diesem Abschnitt dargelegten 
Gedanken als erkenntnis theoretische Grundlage 
der Schopenhauer sehen Philosophie bezeichnen. Die 
Grundfrage freilich , wie sie jede ihrer Aufgabe und 
Stellung bewußte Erkenntnistheorie stellen soll, kommt 
bei ihm nicht an entscheidender Stelle vor. Er stellt 
die Frage , ob und inwieweit Erkenntnis möglich sei, 
nicht an die Spitze seiner Untersuchungen; weder in 
allgemeiner Fassung, noch in irgend einer eingeschränkten 
Form. 145 ) Dieses Unterlassen fällt umsomehr in die 
Augen, als Kant jene Grundfrage — in der Form: wie 
sind synthetische Urteile a priori möglich ? — der 
Kritik der reinen Vernunft vorangestellt hatte. Trotz- 
dem dürfen die dargelegten grundlegenden Gedanken 
als Schopenhauers Erkenntnistheorie angesehen werden. 
Denn wenn auch die Fragestellung nicht streng er- 
kenntnistheoretischer Natur ist, so liegt doch tatsäch- 
lich in dem Satze: „die Welt ist meine Vorstellung" 
eine Antwort auf die erkenntnistheoretische Grundfrage 
enthalten. Denn wir erfahren durch ihn, daß unser 
Erkennen infolge der eigentümlichen Beschaffenheit des 
Bewußtseins sich immer nur auf unsere Vorstellungen 
erstreckt, die Dinge an sich dagegen niemals Gegen- 
stand unseres Erkennens werden können. 

Indessen auch abgesehen von dem Fehlen jener 
Grundfrage ist seine Erkenntnistheorie von unreinem 
Gepräge: sie ist von metaphysischen Annahmen durch- 
setzt. So haben wir gesehen, daß der Subjektivismus 
unvermerkt in metaphysischen Dualismus übergeht. 
Aus der Unfähigkeit unseres Bewußtseins, das Ding an 
sich zu erkennen, wird ihm unter der Hand die Lehre 



84 Sechster Abschnitt. 

von der gänzlichen Andersartigkeit des Dinges an sich 
im Vergleiche zu unserer Bewußtseinswelt. Er hebt, 
was diesen Punkt betrifft, seine Übereinstimmung nicht 
nur mit Kant , sondern auch mit Plato nachdrücklich 
hervor. Bei beiden , Kant wie Plato , findet er die 
Lehre, daß die Formen der Erscheinungswelt dem wahr- 
haft Seienden durchaus fremd sind. 146 ) 

Ein weiterer metaphysischer Zug zeigt sich darin, 
daß ihm der Kantische Vorstellungs-Idealismus unwill- 
kürlich in indischen Traum-Idealismus hinübergleitet. 
Dies habe ich jetzt zu betrachten. 

10. Schopenhauer zieht den Traum nicht nur zur 
Verdeutlichung seiner Lehre von der Welt als Vor- 
stellung heran 147 ) ; sondern es ist ihm vollkommen Ernst 
damit, daß, indem die Welt in Vorstellung besteht, sie 
ebendamit nicht mehr als ein Traum sei. Den Dingen 
in Raum und Zeit kommt „nur eine scheinbare, traum- 
artige Existenz" zu. Es ist ihm derart Ernst damit, 
daß er jedes sichere Kriterium zwischen Traum und 
Wirklichkeit ausdrücklich aufhebt. 148 ) An zahlreichen 
Stellen seiner Werke verkündet Schopenhauer bald mehr 
die Verwandtschaft , bald mehr die Wesenseinheit von 
Welt und Traum, In den beiden Bänden seines Haupt- 
werkes tritt uns schon auf den ersten Seiten diese Lehre 
entgegen. Immer aber ist in seinen Worten, wenn er 
hierauf zu sprechen kommt, etwas düster Weihevolles, 
etwas Geheimnisschweres zu spüren. 

Traum und objektive Welt — sie sind „aus einer 
Form gegossen". Dieselbe Gehirnfunktion, die die Welt 
des Traumes hervorzaubert, hat „ebensoviel Anteil an 
der Darstellung der objektiven Welt des Wachens". 
Kants transzendentaler Idealismus ist die „deutlichste 
Darlegung dieser traumartigen Beschaffenheit unseres 
bewußten Daseins", Und wir haben uns nicht zu schämen, 
die enge Verwandtschaft zwischen Leben und Traum 



Phänomenalismus. 85 

einzugestehen ; denn viele große Geister haben sie. an- 
erkannt: Plato und Pindar, Shakespeare und Caiderori, 
Kant und die Upanischaden. Besonders fühlt Schopen- 
hauer indischen Geist in dieser Lehre nach dem 
Abendlande herüberwehen, wie er denn überhaupt, wenn 
er von den Veden und Upanischaden spricht, dies stets 
im Tone überschwenglicher Verehrung und schwärme- 
rischer Dankbarkeit tut. Die Beschäftigung mit ihnen 
ist, so sagt er, „der Trost meines Lebens gewesen 
und wird der meines Sterbens sein". 149 ) Hier nun ist 
uns von dem , was er an den heiligen Büchern der 
Inder rühmt, einzig dies wichtig, daß sie die Lehre 
von der Maja, dem „Schleier des Truges" künden, der 
„die Augen der Sterblichen umhüllt und sie eine Welt 
sehen läßt , von der man weder sagen kann, daß sie 
sei, noch auch, daß sie nicht sei". Wenn sie diese 
sichtbare Welt „das Werk der Maja" nennen , so ist 
das dieselbe Wahrheit, die Kant lehrt, wenn er die Er- 
scheinung von dem Dinge an sich sondert. Im Brah- 
manismus und Buddhismus ist der Traum-Idealismus 
sogar Lehre der Volksreligion. 150 ) Wie tief aber dieser 
Traum-Idealismus in seinem Gemüte Wurzel geschlagen 
hatte, geht daraus hervor, daß nach seinem Geständnis 
seine Phantasie , besonders bei Musik , mit dem Ge- 
danken zu spielen liebte, aller Menschen Leben seien 
nur Träume eines ewigen Geistes , böse und gute , und 
jeder Tod sei ein Erwachen. 151 ) 

Ist denn aber wirklich hiermit ein metaphysischer 
Zug seiner Erkenntnistheorie bezeichnet? Es geht dies 
schlagend hervor , wenn man den Sinn ins Auge faßt, 
den Schopenhauer mit der Gleichsetzung von Welt und 
Traum verbindet. Er will damit das ganz und gar 
Nichtige, Bestandlose, dem Nichtsein Ähnliche, zugleich 
das Sinnlose und Bange der Erscheinungswelt zum Aus- 
druck bringen. Diese sichtbare Welt, als Werk der 
Maja bezeichnet, gilt für ihn ebendamit als „ein her- 



86 Sechster Abschnitt. 

vorgerufener Zauber, ein bestandloser, an sich wesen- 
loser Schein", als „ein Etwas, davon es gleich falsch 
und gleich wahr ist, zu sagen, daß es sei, als daß es 
nicht sei" ; als etwas Verworrenes, Wüstes und Banges. 152 ) 
Es ist sonach klar , daß für Schopenhauer die Welt, 
indem sie bloße Vorstellung ist, zugleich ein in seinem 
metaphysischen Werte herabgesetztes Sein bedeutet. 
Die erkenntnistheoretische Würdigung der gegenständ- 
lichen Welt ist ihm unmittelbar zugleich ein meta- 
physisches, und zwar pessimistisch-metaphysisches Wert- 
urteil. „Vorstellung" bedeutet für ihn „Phantas- 
magorie" 153 ), schlechte, wirre, dem Nichtsein angenäherte 
Wirklichkeit, Wirklichkeit in pessimistischem Sinn. So 
fühlt sich denn Schopenhauer durch seine Lehre von 
der Welt als Vorstellung allen solchen Weltanschau- 
ungen verwandt , denen das raumzeitliche Dasein als 
bestand- und wesenlos gilt, mögen sie auch, wie z. B. 
Piatos Philosophie , von allem subjektiven Idealismus 
weit entfernt und auf ganz anderem Wege zu ihrer 
Nichtigkeitslehre gekommen sein. Schopenhauer gehört 
zu jener großen und bedeutsamen Strömung im Sinnen 
und Fühlen der Menschheit, der die Wirklichkeit, trotz 
ihrem harten und brennenden Charakter, doch wie ein 
sinn- und bestandloses Schweben und Dämmern, wie 
ein banges , eilendes Zerflattern erscheint. Und wer 
wollte leugnen, daß sich in dem Innenleben gerade tief 
angelegter, viel fordernder, auf den Grund blickender 
Menschen mancherlei Anknüpfungspunkte für eine solche 
Auffassung finden. 

So ist denn Schopenhauers erkenntnistheoretischer 
Idealismus , wie kaum eine andere Erkenntnistheorie, 
von eindrucksvollen Stimmungen durchsetzt. Soll in- 
dessen dieses Stimmungselement vollständig bezeichnet 
werden , so wird das Künstlerische daran nicht ver- 
gessen werden dürfen. Angesichts der Schopenhauer- 
schen Traumwelt regen sich in uns Gefühle des bunt 



Phänomenalismus. 87 

Wechselnden , überraschend Spielenden , zart Hinge- 
hauchten, geheimnisvoll Hervorgezauberten. Der In- 
tellekt ist „eine phantasmagorische Anstalt von unaus- 
sprechlicher Bewunderungswürdigkeit , ein Zauberer 
ohnegleichen." 154 ) Man sieht, in wie hohem Grade der 
rationalistische , überkritische Vorstellungs-Idealismus 
durch mannigfaltigen Stimmungsgehalt ein romanti- 
sches Gepräge erhält. Wandert man durch die 
Dichtungen der deutschen Romantik, etwa durch den 
Ofterdingen des Novalis oder durch den Sternbald von 
Tieck , so trifft man überaus häufig auf solche Ver- 
flüchtigung des Lebensgefühls zu einer Traumstimmung. 
Rudolf Lehmann hat Recht, wenn er die Verknüpfung 
von Rationalismus und Romantik als einen Grundzug 
in Schopenhauers Philosophie behandelt. 155 ) Angesichts 
dieses stimmungsmäßigen Gesamteindruckes, den wir von 
seinem erkenntnistheoretischen Idealismus empfangen, 
drängen sich seine vielfachen theoretischen Mängel 
nicht mehr zerstörend auf, sondern es macht sich uns 
zugleich daneben das menschlich Bedeutsame an dieser 
Schöpfung Schopenhauers nachdrücklich geltend. 

Wie Schopenhauer die Nichtigkeit der Welt durch 
Eingehen auf ihre erfahrungsmäßige Beschaffenheit 
weiter darlegt und erweist , wird uns später , bei Dar- 
legung seines Pessimismus, beschäftigen. Hier mag nur 
noch die selbst für den oberflächlichen Kenner Schopen- 
hauers kaum nötige Bemerkung ihre Stelle finden, daß 
nicht nur etwa, wie Frauenstädt sonderbarer Weise be- 
hauptet 156 ) , seine im ersten Bande des Hauptwerks 
enthaltene Jugendphilosophie den subjektiven Idealismus 
lehrt, sondern daß er diesen sein ganzes Leben 
lang vertreten hat. Die von mir herangezogenen 
Stellen beweisen das zur Genüge. Nur soviel ist zu- 
zugeben, daß in seiner späteren Zeit an seiner Philo- 
sophie solche Seiten zu stärkerer Ausbildung gelangen, 
die mit dem subjektiven Idealismus unvereinbar sind. 



88 Sechster Abschnitt. 

und daß er in seinem Alter der idealistischen Erkenntnis- 
theorie nicht mehr den gleichen hohen Grad von In- 
teresse zuwendet wie in seiner früheren Zeit. Aber 
von einem Verlassen des Bodens des subjektiven Idealismus 
ist auch in spätem Alter bei ihm keine Rede. 



Siebenter Abschnitt. 
Grundgedanken der Erkenntnistheorie. 

2. Korrelativismus und Materialismus. 

1. Indem wir in die phänomenalistischen Gedanken- 
reihen Schopenhauers weiter eindringen, wird der Boden 
immer schwankender. Es treten Gesichtspunkte auf, 
durch die der Phänomenalismus abgeschwächt und aus 
seinem Gleichgewichte gerückt wird. Nur in aller Kürze 
wollen wir diesen Schwankungen folgen. 

Schopenhauers Philosophie beginnt mit der Selbst- 
gewißheit des Bewußtseins. Alles, was uns als Objekt 
gegeben ist, hängt an dem Bewußtsein, ist nur für das 
Subjekt vorhanden. Das Objekt, so dürfen wir auch 
sagen, hat Sinn und Bedeutung nur in Beziehung auf 
das Subjekt. „Unsere Vorstellung sein" und „Objekt 
für das Subjekt sein" ist ein und dasselbe. 157 ) 

Damit ist nun aber nach Schopenhauer keineswegs 
dem Subjekt irgendeine selbständige, bevorzugte Stellung 
dem Objekte gegenüber zugestanden. Vielmehr stellt 
sich dem eben ausgesprochenen Satze der andere voll- 
kommen gleichberechtigt zur Seite: das Subjekt hat 
Sinn und Bedeutung nur in Beziehung auf das Objekt. 
Das Subjekt wäre nicht Subjekt, wenn es kein Objekt 
hätte. „Ein Bewußtsein ohne Gegenstand ist kein Be- 
wußtsein." So sind also Subjekt und Objekt korrelative 
Seiten an demselben einen Ganzen. Die Welt als Vor- 



90 Siebenler Abschnitt. 

Stellung hat zwei untrennbare Hälften ; „jede von beiden 
hat nur durch und für die andere Bedeutung und Dasein, ist 
mit ihr da und verschwindet mit ihr." Diese Korrelativi- 
tät von Subjekt und Objekt stellt sich bei Schopenhauer 
auch dar als Korrelativität von Intellekt und Materie. 
Bei Materie denkt er nämlich an das Objekt, sofern 
dabei von aller „Form und Qualität" abgesehen wird; 
an das Objekt also als bloßen Begriff. Daher sind ihm 
auch Intellekt und Materie „unzertrennliche Korrelata". 
Eines ist nur für das andere da; eines ist nur der 
Reflex des andern. 158 ) 

Diesen Korrelativismus bringt er besonders gern 
durch Zuhilfenahme des Begriffs der Grenze zum 
Ausdruck. Subjekt und Objekt „begrenzen sich un- 
mittelbar: wo das Objekt anfängt, hört das Subjekt 
auf". Daher kommt es auch, fügt er hinzu, daß sich 
die allgemeinen Formen des Objektes (Zeit, Raum, Kau- 
salität) nicht nur vom Objekte, sondern auch vom Sub- 
jekte aus finden lassen. Auch das Subjekt besitzt und 
übersieht sie. Es sind eben diese Formen im Grunde 
„ zwischen Objekt und Subjekt die beiden gemeinsame 
Grenze". 159 ) 

Soll Schopenhauers Korrelativismus beurteilt werden, 
so ist erstlich anzuerkennen, daß sein Grundgedanke 
eine unanfechtbare Tatsache ausspricht. Soll etwas mir 
Gegenstand sein, so muß es sich meinem Bewußtsein, 
darbieten ; und umgekehrt : soll Bewußtsein vorhanden 
sein, so muß es sich auf einen Gegenstand beziehen. 
Und zweitens liegt es auf der Hand, daß sich der Grund- 
gedanke des Korrelativismus mit Schopenhauers Lehre 
von der Welt als Vorstellung im Einklang befindet. 
Diese Bemerkung ist nicht überflüssig; denn Schopen- 
hauer gibt seinem Korrelativismus zuweilen eine Wen- 
dung, durch die er allerdings mit jener Lehre in 
Widerspruch tritt. Diese Wendung ist jetzt zu be- 
trachten. 



Korrelativismus und Materialismus. 91 

2. Die Korrelativität von Subjekt und Objekt kann 
bei Schopenhauer von vornherein nur den Sinn haben, daß 
das Bewußtsein von der Welt als meiner 
Vorstellung in diese korrelativen Hälften zerfällt. 
In diesem Sinne wird sie auch von ihm ausdrücklich 
eingeführt. 160 ) Die Korrelativität bezeichnet also eine 
wesentliche Eigenschaft des subjektiven Bodens, 
auf dem sich die Philosophie zunächst bewegt. Es ist 
das Vorstell ungs- oder Bewußtseinsda- 
sein der Welt, was jene beiden Seiten in sich 
schließt. Die Korrelativität von Subjekt und Objekt 
ist also von vornherein mit dem Sinn verknüpft, daß 
das Bewußtsein, der subjektive Boden das der Korrela- 
tivität Vorausgesetzte undÜber geordnete 
ist und demnach eine unvergleichliche Stellung hat. 
Das Subjekt hat daher bei Schopenhauer zwei Bedeu- 
tungen: es bedeutet erstens den Ausgangspunkt und 
das Anfangsgebiet der Philosophie; das Bewußtsein, so- 
fern es Vorstellen und Vorgestelltes, Subjekt und Ob- 
jekt in sich faßt, und zweitens die eine der beiden vom 
Bewußtsein umfaßten Seiten. 

Die Wendung des Korrelativismus nun, die ich vor- 
hin andeutete, besteht darin, daß Schopenhauer zuweilen 
so spricht, als ob der subjektiv-idealistische Boden, auf 
dem allererst der Korrelativismus seine Geltung hat, 
nicht vorhanden wäre. Mit andern Worten: er spricht 
so, als ob das Subjekt sein Korrelat an der vom Vor- 
stellen unabhängigen Welt besäße, als ob diese bewußt - 
seinsanabhängige Welt dem Bewußtsein ebenbürtig 
gegenüberstünde. Die zweite Bedeutung des Wortes 
„Subjekt", also die Bedeutung, die es innerhalb des 
Korrelativismus allein haben kann, hat sich ihm inner- 
halb des Korrelativismus unvermerkt in die erste, in 
diesem Zusammenhange verbotene Bedeutung umgewan- 
delt. So stehen sich jetzt die subjektive und die trans- 
subjektive Welt gegenüber. — Indem ich so spreche. 



92 Siebenter Abschnitt. . 

ist nun freilich zu bedenken, daß diese Wendung in den 
Worten Schopenhauers nicht so scharf und deutlich 
hervortritt (denn sonst hätte er den Widerspruch be- 
merken müssen), sondern sich mehr nur unausdrücklich 
in seine Gedanken eindrängt. 

Wie ich schon erwähnt habe, läßt Schopenhauer an 
die Stelle der Korrelativität von Subjekt und Objekt 
auch die von Intellekt und Materie treten. Schon 
hierin drückt sich die Wegwendung des Korrelativismus 
von- seiner idealistischen Grundlage aus. Denn die 
Materie ist nichts Vorgestelltes noch überhaupt Vor- 
stellbares. Sie ist ,,ohne Form und Qualität" ; sie ist 
,,in keiner Erfahrung gegeben", wird aber „in jeder 
vorausgesetzt". Sie gehört „zum Grundgerüst der Er- 
scheinung". 161 ) Dies sind halbe Ausdrücke. Hier gibt 
es nur ein klares Entweder- Oder: entweder wird etwas 
vorgestellt, oder es ist nicht in der Vorstellung vor- 
handen und gehört nicht zur Welt als Vorstellung. Die 
Materie ist, da ihr Form und Qualität fehlt, durchaus 
unvorstellbar; sonach gehört sie auch nicht zur Welt 
als Vorstellung. 162 ) Und wenn Schopenhauer sie den- 
noch gewissermaßen zur Vorstellung rechnet, so 
ist dies eben nur ein Kennzeichen davon, daß er in 
Wahrheit von der „Vorstellung" abgeglitten ist und 
ihm so etwas wie ein bewußtseinsunabhängiges Sein 
vorschwebt. 

3. Doch noch viel deutlicher rückt er die Materie 
in die Stelle eines bewußtseinsunabhängigen Seins. Mit 
der Korrelativität von Intellekt und Materie verknüpfen 
sich nämlich für Schopenhauer folgende zwei 
Sätze als selbstverständlich : auf der einen Seite ist 
die Materie „eine bloße Vorstellung des Erkennenden"; 
anderseits aber ist das Erkennende „ein Produkt der 
Materie", „eine bloße Modifikation der Materie". Beide 
Sätze sollen in gleicher Weise berechtigt und in gleicher 



Korrelativismus und Materialismus. 03 

Weise einseitig sein. Er spricht geradezu von einer 
Antinomie in unserem Erkenntnisvermögen: denn wir 
werden „mit gleicher Notwendigkeit^ auf jene zwei 
widersprechenden Ansichten geführt. 163 ) Hierin ist eine 
auffallende Verschiebung des Phänomenalismus nach der 
Seite des Materialismus hin enthalten. Die sub- 
jektiv - idealistische Erkenntnistheorie ist vergessen. 
Schopenhauer spricht hier so, als ob die Philosophie 
zwei einander gleichberechtigte Ausgangspunkte hätte : 
das Vorstellungsdasein der Welt und das Dasein der 
Welt abgesehen davon, daß sie Vorstellung ist. Den 
Schein einer Rechtfertigung aber gewinnt diese Neben- 
einanderstellung durch jenen Korrelativismus von Subjekt 
und Objekt, oder vielmehr durch seine falsche Aus- 
legung. Was scheint einleuchtender zu sein, als daß 
mit jenem wechselseitigen unabtrennbaren Haften der 
subjektiven und objektiven Hälfte an einander ebenso- 
wohl das Vorstellungsdasein der Materie als auch das 
materielle Dasein der Vorstellung gegeben ist? In 
Wahrheit freilich hat jene Korrelativität mit diesen bei- 
den Sätzen nichts zu tun. Die Anerkennung der Kor- 
relativität verträgt sich vielmehr mit den verschieden- 
sten Arten von Metaphysik. Denn sie besagt nur, daß 
der Gegenstand, wenn er für mich vorhanden sein soll, 
mir bewußt werden muß, und daß mein Bewußtsein, 
wenn es nicht verschwinden soll, sich auf Gegenstände 
beziehen muß. Es bleibt sonach völlig dahingestellt. 
was der Gegenstand und was das Bewußtsein seiner 
eigenen Natur nach sind. Wenn Schopenhauer 
den Satz aufstellt : die j Materie ist eine bloße Vorstel- 
lung des Erkennenden, so ist dies keineswegs mit jener 
Korrelativität gegeben; denn auch der verstockteste 
Materialist kann jene Korrelativität anerkennen; son- 
dern dieser Satz ist ein Ausdruck seines Vorstellungs- 
idealismus. Der Korrelativismus ist eine verhältnis- 
mäßig gleichgültige und mit allem Möglichen verträgliche 



94 Siebenter Abschnitt. 

Aussage im Vergleich zu der scharfgeprägten Eigen- 
tümlichkeit des Vorstellungsidealismus. Und ebenso- 
wenig ist der andere Satz : das Vorstellen ist ein Produkt 
der Materie, mit jener Korrelativität gegeben ; vielmehr 
stammt er aus einer Denkweise, die den Vorstellungs- 
idealismus gründlich vergessen hat und sich so gebärdet, 
als ob der Materialismus Recht hätte. 

So erfährt der Phänomenalismus, mit dem Schopen- 
hauer so entschieden beginnt, sehr bald, schon in den 
grundlegenden Aufstellungen der Erkenntnistheorie, eine 
erhebliche Abschwächung und Verunreinigung. Es mischt 
sich dem Phänomenalismus unvermerkt eine Neigung 
zum Materialismus bei. Und zwar geschieht 
dies im Anschluß an den an sich völlig unverfänglichen 
Korrelativismus. Indem er in diesen einen falschen Sinn 
hineindeutet, gewinnt es den Anschein, als ob der Phä- 
nomenalismus seine natürliche Kehrseite am Materialis- 
mus hätte. Es wird uns diese materialistische Neigung 
Schopenhauers weiterhin noch mehr beschäftigen : in noch 
stärkerem Grade als die Erkenntnistheorie zeigt seine 
Metaphysik materialistische Gedankengänge. 

4. Um Schopenhauer gerecht zu werden, muß ich 
noch hinzufügen, daß auch dort, wo er seine materia- 
listisch gerichteten Gedanken ausspricht, der Phänomena- 
lismus als das Überwiegende hervorblickt. Wie sollte 
er auch seinen an die Spitze gestellten Phänomenalis- 
mus geradezu verleugnen können! Die materialistische 
Inkonsequenz ist vielmehr nur dadurch möglich, daß für 
sein Bewußtsein der Phänomenalismus trotz allem tat- 
sächlichen Zurücktreten dennoch als das Ausschlag- 
gebende bestehen bleibt. So findet sich in diesem Zu- 
sammenhang die schlagende Bemerkung, daß der 
Materialismus ,,die Philosophie des bei seiner Rechnung 
sich selbst vergessenden Subjektes" ist. An anderen 
Stellen seiner Werke nun gar geht er dem Materialis- 



Korrelativismus und Materialismus. 95 

mus mit noch schneidigeren Waffen zu Leibe. Da hören 
wir ihn aus dem vollen Bewußtsein der übergeordneten 
Stellung des vorstellenden Subjektes heraus die Be- 
schränktheit und Blindheit der materialistischen Denk- 
weise darlegen. Der Materialismus trägt „schon bei 
seiner Geburt den Tod im Herzen, weil er das Subjekt 
und die Erkenntnis überspringt." Der Satz „kein Ob- 
jekt ohne Subjekt" macht auf immer allen Materialis- 
mus unmöglich. Sehen wir, wie der Materialismus nach 
langen Mühsalen aus den Stufen der Materie als letztes 
Ergebnis das erkennende Bewußtsein ableitet, so muß 
eine plötzliche Anwandlung des unauslöschlichen Lachens 
der Olympier über uns kommen : denn in der Tat hatte 
er ja schon beim allerersten Ausgangspunkt, bei der 
bloßen Materie, das Erkennen als unumgängliche Be- 
dingung vorausgesetzt! Dem Materialismus liegt also 
eine „enorme petitio principii" zu Grunde. So behan- 
delt er ihn denn auch zuweilen mit ausgesuchter Ver- 
achtung. Besonders widerfährt dies dem ,,in der Mitte 
des neunzehnten Jahrhunderts wieder aufgewärmten, aus 
Unwissenheit sich originell dünkenden Materialismus" : 
dieser ist ihm die „rechte Barbiergesellen- und Apotheker- 
Lehrlings-Philosophie". 164 ) Ohne Zweifel hat Schopen- 
hauer mit seiner erkenntnistheoretischen Bekämpfung 
den Materialismus in vielen Köpfen erschüttert. 

5. Noch in einer anderen Richtung begegnen wir 
bei Schopenhauer einer Abschwächung des Phänomena- 
lismus. Er hängt die ganze Raum- und Zeitwelt an 
das vorstellende und erkennende Subjekt. Die Welt ist 
vorhanden — dies heißt bei ihm: das Bewußtsein 
stellt sie vor und erkennt sie. Kommt so dem Be- 
wußtsein diese übergreifende Bedeutung zu, daß es mit 
seinem Vorstellen und Erkennen der ganzen Raum- und 
Zeitwelt allererst ihr Dasein gibt, so wird es — sollte 
man denken — für das Bewußtsein ein Leichtes sein, 



96 Siebenter Abschnitt. 

sich im Vorstellen und Erkennen auf sich selbst hin 
zu wenden. Dort erschafft es im Vorstellen und Er- 
kennen eine neue Welt ; hier hat es nur sich selber 
zu erfassen. Das müßte, so scheint es, eine Leistung 
sein, über die kaum viel Worte zu verlieren wären. 
Auch liegt schon, sollte man meinen, in der Tatsache 
des Bewußtseins unabtrennbar dies ausgedrückt, daß es 
seiner selbst bewußt, seiner selbst gewiß zu 
werden, also sich zu erkennen vermag. 

Ganz anders spricht Schopenhauer. Das Subjekt 
ist nur dazu da, die Welt zu erkennen ; von sich selbst 
dagegen vermag es nicht Erkenntnis zu gewinnen. Das 
Subjekt ist ,,das Erkennende, nie Erkannte. " Es ist 
..durchaus uner kennbar -<. 165 ) Das Subjekt hat Augen für 
die ganze Welt; für sich selbst dagegen ist es blind. 
Das Erkenntnisvermögen ist gleichbedeutend mit dem 
Bewußtsein, das wir von den anderen Dingen ha- 
ben. 166 ) So kommt auch von dieser Seite ein gewisses 
materialistisches Übergewicht in die Erkenntnis- 
theorie. Nur die materielle Außenwelt ist erkennbar. 
Die Innenvorgänge vermag das Erkennen nicht festzu- 
halten. Sie bekommen dadurch etwas Zweifelhaftes 
und Flatterndes. 

Schopenhauer hat hiermit einen unglücklichen Schritt 
getan. Erstlich setzt er sich mit unbestreitbaren Tat- 
sachen in Widerspruch. Wie könnte ich, wenn das 
Subjekt wirklich unerkennbar wäre, mich auch nur 
als Bewußtsein dem gegenständlichen Dasein gegen- 
überstellen? Indem ich mich dem Objekt als Bewußt- 
sein entgegensetze, bekunde ich damit den Anfang von 
Selbsterkenntnis. Grabe es wirklich kein Erkennen 
seiner selbst, so müßte das Subjekt in dem Wahne leben, 
daß es außer den Objekten schlechtweg nichts gebe. 
Um wieviel weniger nun gar dürfte, wenn sich das Sub- 
jekt nie erkennen könnte, es ihm möglich sein, sich als 
vorstellend, empfindend, fühlend, begehrend, wollend, 



Korrelativismus und Materialismus. 97 

zu wissen und noch dazu nach allen diesen Richtungen 
hin bestimmte Aussagen zu machen ! Zweitens aber ge- 
rät Schopenhauer durch jene Lehre mit sich selbst auf 
Schritt und Tritt in Widerstreit. Denn alle seine 
Schriften sind von psychologischen Behauptungen, also 
von tatsächlich ausgeübter und verwerteter Selbst- 
erkenntnis des Subjektes, durchzogen. Besonders grell 
kommt er dadurch in Widerspruch mit sich selbst 
daß er dem Subjekte ausdrücklich ein Erkennen seiner 
selbst als eines wollenden Wesens zuschreibt. Ja 
ihm ist Selbstbewußtsein gleichbedeutend mit Bewußt- 
sein seiner als eines Wollenden. Der Widerspruch liegt 
auf der Hand: ist es unmöglich, daß sich das Subjekt er- 
kennend auf sich selbst richtet, so ist es natürlich auch 
ausgeschlossen, daß sich das Subjekt als wollend erkennt. 167 ) 
Und wieder ist es die harmlose Lehre von der Kor- 
relativität des Subjekts und Objekts, wodurch Schopen- 
hauer, indem er sie übertreibt, zur Unerkennbarkeit des 
Subjekts geführt wird. Das Subjekt ist unabtrennbar an 
das Objekt geknüpft. Also kann es nicht, so geht Schopen- 
hauer weiter, für sich selber Objekt werden. Das heißt: 
das Subjekt vermag immer nur das ihr gegenüberstehende 
Objekt, nie sich selbst zu erkennen. Und doch ist nicht 
einzusehen, warum die Forderung der Korrelativität 
nicht auch dadurch erfüllt sein solle, daß das Subjekt 
sein ihm notwendiges Objekt an sich selber findet. 

6. Es kann nun nicht fehlen , daß die Lehre von 
der Unerkennbarkeit des Subjekts verwirrende Folgen 
nach sich zieht. Einerseits macht sich Schopenhauer 
um die Verträglichkeit mit der Unerkennbarkeit des 
Subjekts keine Sorgen. So wird der nächste Abschnitt 
zeigen, daß er dem Subjekte verschiedene apriorische 
Funktionen, so besonders die der kausalen Verknüpfung, 
zuerkennt. Diese ganze Aprioritätslehre ist eine Sünde 
gegen jene Unerkennbarkeit. Anderseits aber läßt sich 

Volkelt, Schopenhauer 7 



98 Siebenter Abschnitt. 

Schopenhauer durch jenen Grundgedanken zu unhalt- 
baren Überzeugungen bestimmen. So hat er die Nei- 
gung, die Veränderungen innerhalb des Subjekts, die 
seelischen Vorgänge , der Verknüpfung nach Ursache 
und "Wirkung zu entziehen oder sie doch wenigstens 
nicht ausdrücklich unter sie zu stellen. Die Innenvor- 
gänge sind — hierauf laufen oft seine ausdrücklichen 
Erklärungen hinaus 168 ) — nicht nach Ursache und 
Wirkung geordnet. Und es hängt dies damit zusammen, 
daß es sich ihm als eine zu arge Versündigung gegen 
die Unerkennbarkeit des Subjektes aufdrängt, wenn man 
die seelischen Vorgänge als kausal| zusammenhängend 
annehmen wollte. So kommt er , in bemerkenswerter 
Übereinstimmung mit Kant, zu der seltsamen und ver- 
hängnisvollen Lehre, daß im Grunde nur die materiellen 
Vorgänge in kausaler Verknüpfung verlaufen. Es ist 
dies eine Lehre, durch die in Wahrheit die Psychologie 
als Wissenschaft aufgehoben ist. 169 ) Und es fällt dies 
um so mehr auf, als er andere apriorische Formen ohne 
Bedenken auf die Innenvorgänge anwendet. Wir werden 
sehen: die Verknüpfung nach Erkenntnisgrund und Er- 
kenntnisfolge sowohl wie auch nach Motiven betrifft 
lediglich Innenvorgänge. In diesen Beziehungen läßt 
er also das Subjekt dem Erkennen nach dem Satze vom 
Grunde zugänglich sein. 

7. Doch mag es auch noch so viele Schwankungen 
geben: grundsätzlich ist das Subjekt als solches 
über allen kausalen Zusammenhang hinausgerückt. Wohl 
geht alle kausale Verknüpfung vom Bewußtsein und 
nur vom Bewußtsein aus. Die Bewußtseinsvorgänge 
als solche aber stehen nicht in kausalem Verbände unter 
einander; wie denn auch das Bewußtsein als Ganzes 
mit nichts anderem neben ihm in kausaler Beziehung 
steht. 170 ) Und was von der Kausalität gilt, hat auch 
von den übrigen apriorischen Formen Geltung, die 



Korrelativismus und Materialismus. 99 

Schopenhauer dem Subjekte zuerkennt. Das Subjekt 
als solches ist über sie alle hinausgehoben. Besonders 
ist es, neben der Kausalität, die Form der Zeit, die er 
von dem Subjekte fernhält» Das Subjekt liegt nicht nur 
nicht im Raum, sondern auch nicht in der Zeit; es ist 
zeitlos, ewig, unvernichtbar. Es ist der „feste Punkt, 
an welchem die Zeit mit allen Vorstellungen vorüber- 
läuft". In unserem Bewußtsein ist das erkennende Sub- 
jekt der unbewegliche Punkt, der „dem Laufe der Zeit 
und dem Wechsel ihres Inhalts unerschüttert und un- 
verändert zuschaut". Und auch über den Gegensatz 
von Vielheit und Einheit ist das Subjekt erhaben. 
Daher ist es ganz und ungeteilt in jedem vorstellenden 
"Wesen. Verschwände ein einziges vorstellendes Wesen, 
so wäre die Welt als Vorstellung nicht mehr. Der Tod 
betrifft nur das Individuum, das auf kurze Zeit Träger 
des ewigen Subjektes ist. 171 ) 

Ich will davon ganz absehen, daß mit diesen Sätzen 
die Unerkennbarkeit des Subjektes tatsächlich weit 
überschritten ist. Wichtiger ist es , auf die in ihnen 
zum Ausdruck kommende Überschwenglichkeit hinzu- 
weisen. Man muß bedenken : wir bewegen uns noch auf 
erkenntnistheoretischem Boden, auf der Oberfläche der 
Dinge , innerhalb der Korrelativität von Subjekt und 
Objekt; alle metaphysischen Tiefen liegen noch in un- 
bekannter Ferne. Und dennoch soll schon hier, inner- 
halb der phänomenalen Außenseite der Welt, dem Sub- 
jekt Ewigkeit und All-Einheit zukommen. Schopen- 
hauer verliert hier jedwede Berührung mit der Sprache 
der Tatsachen. Die Korrelativität von Subjekt und 
Objekt führt zur Unerkennbarkeit des Subjekts und 
diese zu einer Art erkenntnistheoretischer 
Romantik. Schon am Schlüsse des vorigen Ab- 
schnittes hatte sich uns an seiner Erkenntnistheorie 
eine romantische Seite gezeigt. Dort war es die in 
seiner Erkenntnistheorie herrschende Traumstimmung. 



100 Siebenter Abschnitt. 

Eine Abschwächung freilich erfährt die jetzt her- 
vorgehobene Romantik wieder durch den ihr zugeord- 
neten Materialismus. Es war schon davon die Rede, 
daß dem Intellekt die Materie gegenübertritt. Und da ist 
es nun im besonderen das zeitlose Subjekt, zu dem die 
form- und qualitätslose Materie das Korrelat bilden soll. 
Auch die Materie ist unvergänglich, durch alle Zeit 
beharrend, ja sie ist nicht einmal räumlich. Das ewige 
Subjekt und die ewige Materie bilden „die ruhenden 
Kugel-Pole der Welt als Vorstellung". 172 ) 

8. Soll von den Gedankenrichtungen, die eine Ab- 
Schwächung des Phänomenalismus — und zwar immer 
noch auf dem Boden der Erkenntnistheorie — bedeuten, 
ein in den Hauptsachen vollständiges Bild entstehen, 
so muß man noch eines bedenken. Schopenhauer spricht 
oft so, als ob die Veränderungen und Dinge in Raum 
und Zeit Außenwelt in dem gewöhnlichen Sinne wären. 
Er vergißt , daß er in ihnen lediglich Vorstellungen 
vor sich hat, und behandelt sie so , als ob der naive 
Mensch mit dem Glauben an ihre Außenweltlichkeit 
Recht hätte. Unwillkürlich verdichten sich ihm die 
Spinnengewebe der Vorstellungen zu Wirklichkeiten, 
die unabhängig von unserem Bewußtsein ein standfestes 
Bestehen haben. Der Phänomenalismus gleitet in naiven 
Realismus hinüber. 

Es ist diese Schwankung mit der besprochenen 
materialistischen Neigung verwandt, aber doch nicht 
gleichbedeutend. Dort handelte es sich um die bewußte 
Herabsetzung der idealistischen Betrachtungsweise zu 
einem relativen Standpunkte, zu dem die materialistische 
Betrachtungsweise die berechtigte Kehrseite bilde. Hier 
ist von einem unwillkürlichen Sichverselbständigen der 
Vorstellungswelt die Rede. Unbemerkt ändern die Vorstel- 
lungen, besonders die anschaulichen, ihre Wirklichkeits- 
bedeutung: sie benehmen sich wie selbständige Gewalten. 



Korrelativismus und Materialismus. 101 

In auffallender Weise tritt der naive Realismus 
dort zu Tage, wo Schopenhauer die Umgestaltung der 
subjektiven Empfindungen zu objektiven Anschauungen 
durch den Verstand behandelt. 173 ) Hier spricht er be- 
ständig so, als ob die Wahrnehmungen einer Körperwelt 
unmittelbar eine von unserem Bewußtsein unabhängige 
Körperwelt bedeuteten , als ob das , was ihm nur als 
unsere Anschauung gelten dürfte , schon vor unserem 
Empfinden und Anschauen da wäre. Wenn er von der 
Umkehrung des Netzhautbildes durch den Verstand, 
von der Zusammenziehung des zweimal Empfundenen 
zu einem einfach Angeschauten, von dem Hinzufügen 
der dritten Dimension spricht: überall liegt die Voraus- 
setzung zu Grrunde, daß die Wahrnehmungen, die wir 
von unserem Leibe und den Dingen draußen haben, un- 
mittelbar zugleich eine transsubjektive Körperwelt be- 
deuten und auf unser Empfinden einwirken. Noch stärker 
vielleicht bewegt sich Schopenhauer in der Vorstellungs- 
weise des naiven Realismus dort , wo er seine Lehre 
von den Farben vorträgt. Besonders Retina und Auge 
verdichten sich ihm ohne weiteres und unbemerkt zu 
wirklichen Dingen, die vor unserem Vorstellen da sind 
und wirken. 174 ) Die hier herangezogene Lehre von der 
Entstehung der Anschauung aus der Empfindung wird 
uns im folgenden Abschnitte beschäftigen. 

Mit dieser Verunreinigung des Phänomenalismus 
durch naiven Realismus steht Schopenhauer nicht allein 
da. Ahnliches findet s^ch sogar bei Kant. Vor allem 
aber sind die positivistischen Richtungen der Gegenwart 
voll von solcher Vermischung. Es ist so , als ob das 
Widernatürliche, das darin liegt, daß Raum, Bewegung, 
Materie zu bloßen Bewußtseinsinhalten herabgesetzt 
werden, sich durch nachträgliches und unwillkürliches 
Auftauchen einer naiv realistischen Betrachtungsweise 
eine Selbstberichtigung gäbe. 



Achter Abschnitt. 
Grundgedanken der Erkenntnistheorie. 

3. Apriorismus. 

1. Bis jetzt habe ich absichtlich die Seite an 
Schopenhauers Erkenntnistheorie unbeachtet gelassen, 
mit deren Durcharbeitung er selbst die Ausführung 
seiner Philosophie begonnen hat. In seiner Dissertation 
gibt er eine ausführliche Behandlung der apriorischen 
Formen des Vorstellens. Mit seinem Apriorismus haben 
wir uns jetzt zu beschäftigen. 

Für Schopenhauer sind die Formen der Vorstellungs- 
welt nicht bloß ein einfach Vorhandenes, tatsächlich 
Gegebenes. Mit Kant ist er der Überzeugung, daß die 
Vorstellungswelt diesen bestimmten Grundformen darum 
unterworfen ist, weil das Subjekt sie ihr aufprägt. 
Raum, Zeit, Kausalität und was es sonst noch an Grund- 
formen der Gegenstände geben mag, sind „subjektiven 
Ursprungs", sind Arten und Weisen unseres Anschauungs- 
xind Erkenntnisvermögens , „selbsteigene Formen des 
Intellekts" ; sie sind vor aller Erfahrung im Intellekte 
„präformiert". Im Gehirn ist der Steinbruch , der 
Material zu dem stolzen Baue der Welt liefert. 175 ) Und 
allein deswegen gelten sie von allem, was unserem In- 
tellekt als Objekt vorkommen mag. 

2. Schopenhauer schließt sich — freilich nur tat- 
sächlich, nicht ausdrücklich — den mit Reinhold be- 



Apriorismus. 103 

ginnenden und sich in Maimon, Beck, Fichte fortsetzen- 
den und steigernden Bemühungen an, in die apriorischen 
Formen der Intelligenz mehr Zusammenhang und Ein- 
heit, als davon bei Kant zu finden ist, zu bringen. Er 
faßt sämtliche ursprüngliche Funktionen des Erkennens 
als Gestaltungen des Satzes vom Grunde auf. Dieser 
ist ihm die allbefassende Kategorie. Wie auch immer 
die menschliche Intelligenz sich a priori betätigen mag: 
immer geschieht es in den Formen des Satzes vom 
Grunde. Und dieser Satz hat in allen seinen Gestalten 
seine Wurzel in einer und derselben Urbeschaffenheit 
und inneren Eigentümlichkeit unseres Erkenntnisver- 
mögens. 176 ) 

Dieser Satz aber besagt, daß „nichts für sich Be- 
stehendes und Unabhängiges, auch nichts Einzelnes und 
Abgerissenes Objekt für uns werden kann" ; oder po- 
sitiv: daß alles, was für uns Objekt werden soll, in einer 
notwendigen gesetzmäßigen Verbindung stehen 
muß. 177 ) Demnach ist Schopenhauers apriorische Grund- 
funktion 178 ) der Kantischen nahe verwandt. Kants 
transzendentale Apperzeption ist nichts anderes als das 
unmittelbar in der Natur des Bewußtseins wurzelnde 
notwendige Yerknüpfen und Einigen. Damit ist aber 
auch der Sinn des Satzes vom Grunde getroffen. In- 
dessen sind die Unterschiede nicht zu übersehen. Kants 
Kategorien bilden innerhalb der transzendentalen 
Apperzeption eine lockere, man weiß nicht wie zusammen- 
geratene Ansammlung ; bei Schopenhauer dagegen stellen 
die verschiedenen apriorischen Formen eine streng zur 
Einheit zusammengehaltene , aus der Natur der Sache 
durchsichtig erwachsene Mehrheit dar. Zudem führt 
Kant neben den Kategorien noch Kaum und Zeit als 
reine Formen der Anschauung auf, ohne sie irgendwie 
mit den Kategorien in innere Zusammengehörigkeit zu 
setzen. Schopenhauer hat dieses Nebeneinanderherlaufen 
beseitigt: die reinen Formen der Anschauung werden 



104 Achter Abschnitt. 

von ihm gleichfalls in den Satz vom Grunde gezogen. 
Zuweilen übrigens tritt in der Art, wie er diesen Satz 
ausspricht, schon sein Pessimismus deutlich hervor. So 
sagt er z. B., der Satz vom Grunde bedeute die End- 
lichkeit und Nichtigkeit aller Objekte, ihre nur schein- 
bare Existenz. 179 ) Die notwendige Verknüpfung und 
die darin liegende Abhängigkeit erscheint hierdurch 
ins Pessimistische gewendet. 

In vier Formen äußert sich die apriorische Grund- 
funktion. Schopenhauer führt dafür folgende Namen 
ein: Grund des Werdens, des Erkennens, des Seins, des 
Handelns. Er hebt hervor, daß es sich hierbei nicht 
etwa um „vier verschiedene Gründe, die zufällig auf 
dasselbe Urteil leiteten", handelt; sondern daß derselbe 
eine Grund sich vierfach darstellt. Und dies be- 
zeichne er mit dem bildlichen Ausdruck: „ vierfache 
Wurzel". 180 ) 

3. Was den Grund des Werdens betrifft, so 
besteht die entsprechende apriorische Funktion in der 
Verknüpfung nach Ursache und Wirkung. Während 
bei Kant der Kausalität elf andere Kategorien dem 
Rechte nach gleichgeordnet sind und ihr nur tat- 
sächlich die wichtigste Stelle zukommt, sind bei 
Schopenhauer die übrigen Kantischen Kategorien völlig 
getilgt. Der Verstand besteht nicht in dem „kompli- 
zierten Räderwerk der zwölf Kantischen Kategorien" ; 
die ursachliche Verbindung ist „die alleinige Form und 
Funktion des Verstandes". 181 ) Die übrigen elf Kate- 
gorien sind ihm „nur blinde Fenster". Und an einer 
anderen Stelle verlangt er, daß „wir von den Kategorien 
elf zum Fenster hinauswerfen". So zeichnet sich 
Schopenhauers Aprioritätslehre durch Einfachheit und 
Durchsichtigkeit vor der Kantischen aus. 

Alles sonach, was für den Verstand Objekt werden 
soll , wird von ihm nach Kausalität geordnet. Die 



Apriorismus. 105 

Sinnes empfindungen bieten ihm nichts als einen Rohstoff 
dar ; er kann nicht anders, als kausalen Zusammenhang 
in ihn hineinbringen. Die Sinne sempfindungen würden 
für immer jedweder kausalen Ordnung entbehren, wenn 
der Verstand nicht „seine eigene Form, welche das 
Kausalitätsgesetz ist", hinzubrächte. Dies alles ist voll- 
ständig Kantisch. 182 ) 

Schopenhauer hat der Frage der Kausalität viel 
Nachdenken gewidmet. Seine Aufstellungen hierüber 
kennzeichnen sich durch nüchterne, sich absichtlich von 
der Tiefe der Erscheinungen zurückhaltende, dem natur- 
wissenschaftlichen Denken entgegenkommende Klarheit. 
So hören wir , daß Kausalität nur Regelmäßigkeit in 
dem Eintreten von Veränderungen bedeutet, daß niemals 
Objekte, geschweige denn Naturkräfte, sondern immer 
nur Zustände . Formen und genauer: Veränderungen, 
Ursache und Wirkung sein können. Jede Veränderung 
gibt Anweisung auf eine andere, ihr vorhergegangene 
Veränderung und so in infinitum. Die Kette der Kau- 
salität „ist notwendig anfangslos". Gegen solche Be- 
griffe wie causa prima, causa sui oder „das Absolutum" 
kann er sich in höhn- und verachtungsvollen Ent- 
ladungen nicht genugtun. Nur die Unredlichkeit der 
Philosophieprofessoren scheint ihm diese grelle Sünde 
gegen die einleuchtende Kraft der Wahrheit erklären 
-zu können. Und weiter ist es für ihn klar und zweifel- 
los, daß die Ursache überall und immer der Wirkung 
vorangeht. Der Begriff ( der Wechselwirkung ist ihm 
„ein Ungedanke" ; er treibt ihn mit Spott und Schande 
aus der Philosophie hinaus. Auch warnt er davor, nur 
die letzte Veränderung, die für das Eintreten der 
Wirkung entscheidend ist, und an die sich die Wirkung 
daher unmittelbar anschließt, Ursache zu nennen. Viel- 
mehr muß der ganze Zustand, der den Eintritt des 
folgenden herbeiführt, als Ursache gelten. Besonders 
aber liegt ihm an der Hervorhebung der Ausnahms- 



106 Achter Abschnitt. 

losigkeit, mit der das Kausalgesetz in der Erscheinungs- 
welt gilt. Zwar hat die Kausalität, die im organischen 
Leben herrscht, ihre unterscheidende Eigentümlichkeit 
im Gegensatze zur Kausalität in der unorganischen 
Welt ; und im tierischen Leben, auf dem Boden der Er- 
kenntnis, gewinnt die Kausalität wiederum eine ver- 
änderte Eigenart. Und Schopenhauer unterscheidet 
daher auch streng zwischen Ursache im engsten Sinne, 
Reiz und Motiv. Allein wenn auch auf dem Boden der 
Reize Wirkung und Gegenwirkung einander keineswegs 
gleich sind, ja im Reich der Motive die Ursache nicht 
einmal des „Kontaktes" bedarf, so wird damit doch der 
Kausalität nichts von ihrer Strenge genommen. Das 
Tun des Menschen erfolgt „mit eben der Notwendigkeit, 
wie das Rollen der gestoßenen Kugel". Sonach gibt 
es im Reiche der Erscheinungen keine Freiheit des 
Willens. Zu behaupten, daß einem Menschen in einer 
gegebenen Lage zwei verschiedene Handlungen möglich 
seien, ist vollkommen absurd. Nur der Umstand, daß 
die Philosophieprofessoren für ihre Philosophie bezahlt 
werden, macht es ihm begreiflich, daß immer noch — 
trotz Hobbes, Spinoza, Priestley, Voltaire, Kant und ihm 
selber — die Lehre von der Willensfreiheit verkündet 
wird. 183 ) 

4. Schopenhauers Lehre von der Kausalität fordert 
zu mannigfachen Erläuterungen und Einwendungen auf. 
Nur zweierlei sei zu dem Vorstehenden bemerkt. Erst- 
lich ist für Schopenhauer damit, daß die Kausali- 
tät als eine Form der Vor stellungs weit erklärt ist, 
zugleich gesagt, daß sie für alles, was nicht Vor- 
stellung ist, nicht gelte. Sie spricht nur eine Ober- 
flächenordnung aus; die Tiefe der Dinge ist ihrem 
Zwange entrückt. Es liegt hier nur eine Anwendung 
— freilich eine besonders wichtige — jener allgemeinen, 
im sechsten Abschnitt gekennzeichneten Denkrichtung 



Apriorismus. 107 

Schopenhauers vor, wonach das Subjektive der Vor- 
stellungsformen ohne weiteres in das ausschließlich 
Subjektive hinübergleitet. 184 ) Dem Gesetz der Kausali- 
tät als einer „intellektuellen Operation" kommt ledig- 
lich immanente, nicht transzendente Geltung zu. 185 ) 
Ebendamit aber bringt sich Schopenhauer in die schwer- 
sten und handgreiflichsten Widersprüche mit sich selber. 
Man kann fast sagen, daß man bei ihm auf Schritt und 
Tritt Lehren begegnet, die eine tatsächliche Anwendung 
der Kausalität über die Vorstellungswelt hinaus ent- 
halten. Seine ganze Lehre vom Willen verlöre allen 
Sinn, wenn man damit Ernst machte, daß es im Willen 
kein Verursachen und Wirken gebe. Auch die Be- 
schreibung, die er von den Naturkräften — die aus- 
drücklich aller Kausalität entrückt sein sollen — gibt, 
wendet Kausalität in der derbsten Weise an. Die 
Naturkräfte sind das, vermöge dessen die Verände- 
rungen überhaupt möglich sind ; sie erteilen den 
Ursachen in der Erscheinungswelt die Fähigkeit, 
zu wirken; sie bedeuten ewige Tätigkeitsfor- 
m e n. 186 ) Auch darf sich Schopenhauer nicht darauf 
steifen, daß er eben nur die regelmäßige Folge der Ver- 
änderungen Ursächlichkeit nenne. Vielmehr liegt die 
Sache so, daß, wenn schon die regelmäßige Folge der 
Veränderungen Ursächlichkeit ist, das in der Natur- 
kraft nach seiner eigenen Beschreibung vorliegende 
Wirken und Bewirken eine noch viel nachdrücklichere, 
gesteigerte Form der Ursächlichkeit wäre. Schon Ru- 
dolf Seydel hat die Widersprüche Schopenhauers zwischen 
der grundsätzlichen Einschränkung und der tatsächlichen 
ausgebreiteten Anwendung der Kausalität treffend be- 
leuchtet. 187 ) Freilich ist es mit dem Aufweisen dieser 
Widersprüche nicht getan ; sondern es muß hinzugefügt 
werden: nur weil in Schopenhauer der Drang, das 
Wesen der Welt über das Rationale überhaupt und ins- 
besondere über die wohlfeile Klarheit und kleinliche 



108 Achter Abschnitt. 

Ordnung des Kausalgesetzes hinauszuheben, außergewöhn- 
lich stark entwickelt war, konnte es ihm geschehen, 
daß er über diese offen zu Tage liegenden Widersprüche 
hinwegsah. 

5. Zweitens will ich die materialistische 
Tendenz hervorheben, die sich in der Einschränkung 
des Geltungsbereiches der Kausalität zeigt. Schon im 
vorigen Abschnitt bemerkte ich, daß Schopenhauer in- 
folge seiner Lehre von der Unerkennbarkeit des Sub- 
jekts, die Neigung hat, die Innenvorgänge dem Ver- 
knüpfen nach Ursache und Wirkung zu entziehen, oder 
sie doch wenigstens nicht ausdrücklich unter sie zu 
stellen. 188 ) Oft allerdings spricht er ganz allgemein: 
alle Veränderungen fallen unter die Kausalität. Also 
doch wohl auch die seelischen. „Der allein richtige 
Ausdruck für das Gesetz der Kausalität ist dieser: jede 
Veränderung hat ihre Ursache in einer anderen, ihr 
unmittelbar vorhergängigen". Und so hebt er denn aus 
der allgemeinen Kausalität die kausale Verknüpfung 
des Wollens, wie wir sehen werden, sogar als eine be- 
sondere — die vierte — Gestalt des Satzes vom Grunde 
hervor. 189 ) „Die Motivation ist bloß die durch das Er- 
kennen hindurchgehende Kausalität." Doch mit dem 
von Motiven geleiteten Wollen sind die Innenvorgänge 
auch nicht im entferntesten erschöpft. Die Abwicklung 
der Erinnerungen, Einbildungen, Stimmungen, Gefühle 
droht bei Schopenhauer zu einem rücksichtlich der Kau- 
salität zweifelhaften Gebiet zu werden. Ich will nicht 
etwa sagen, daß er diese Innenvorgänge der Kausalität 
geradezu entzieht ; tatsächlich denkt er sie sich 
vielmehr gleichfalls als kausal verknüpft 190 ); aber in 
ausdrücklicher, unbeschränkter und rückhaltloser Weise 
dehnt er die Kausalität nirgends auf die seelischen 
Vorgänge aus. Vielmehr würde sich aus zahlreichen 
ausdrücklichen Aufstellungen die Folgerung ergeben, 



Apriorismus. 109 

daß diese Innenvorgänge der Kausalität entzogen seien. 
So drohen demnach die seelischen Vorgänge zu einem 
großen Teile ein im Verhältnis zur Körperwelt uneben- 
bürtiges Heich zu werden. Die Psychologie ist in Ge- 
fahr, zu einer bestand- und heimatlosen Wissenschaft 
herabzusinken. Hierfür ist charakteristisch, daß in der 
Einteilung, die er von der Notwendigkeit gibt, die 
psychologische Notwendigkeit fehlt. Er kennt nur 
logische, physische, mathematische und moralische Not- 
wendigkeit. 191 ) Auch hören wir ihn oft die ausdrück- 
liche Erklärung abgeben, daß das Kausalitätsgesetz sich 
,, allein und ausschließlich auf Veränderungen materieller 
Zustände", auf „Veränderungen der Gegenstände der 
äußeren Erfahrung" beziehe. Die Begriffe ,, wirkend" 
und „materiell" gelten ihm als WechselbegrifFe. 192 ) Die 
zärtliche Vorliebe für die Materie muß in der Tat bei 
Schopenhauer sehr stark gewesen sein, da er in äußer- 
stem Widerspruch mit eigenen Aufstellungen die Ma- 
terie für das alleinige Feld der Kausalität erklärt. Er 
ist von der Materie wie hypnotisiert. Die Bewußtseins- 
vorgänge erscheinen ihm wie ein allzu unsicheres 
und unzuverlässiges Gebiet. Das Bedürfnis seines 
Denkens nach Klarheit und Festigkeit der Begriffe artet 
zuweilen in Vorliebe für Handgreifliches aus. Auch heute 
begegnet man der Abneigung, die Kausalität auf die 
Bewußtseinsvorgänge als solche anzuwenden, überaus 
häufig ; so vor allem in der materialistischen Psychologie 
und auf dem Boden jener Auffassung des psychologischen 
Parallelismus, die nur maskierter Materialismus ist. 
Besonders bezeichnend aber in unserem Zusammenhang 
ist es, daß auch Natorp von seiner Kantischen Denk- 
weise aus alle ursachlichen Beziehungen aus den Bewußt- 
seinsvorgängen entfernt und in ihre physiologischen 
Unterlagen hineinschiebt. 

In welchem Verhältnis steht denn nun die Kausalität 
zur Materie? Kant knüpft den Satz von der Beharr- 



110 Achter Abschnitt. 

lichkeit der Materie an die Kategorie der Substanz. 
Schopenhauer kennt keine besondere Kategorie der 
Substanz ; er sucht die Materie ausschließlich von der 
Kausalität aus zu gewinnen. Freilich gerät er dadurch 
in Vorstellungen, die sich kaum noch vollziehen lassen; 
in eine Mischung von Verstandesschärfe und mystischem 
Dunkel. 

6. Zunächst leitet er die Beharrlichkeit der Sub- 
stanz oder Materie (denn beide Ausdrücke gelten ihm 
trotz eines formalen Unterschiedes sachlich als gleich- 
bedeutend) als Folgesatz aus dem Gesetze der Kausalität 
ab. So glaubt man denn, daß man in der Tat als Grund- 
lage der wechselnden Zustände etwas Festes, Stand- 
haltendes anzunehmen habe ; wie er denn auch geradezu 
von dem „Träger" der Zustände, von dem Träger aller 
Formen, Eigenschaften und Wirkungen spricht. Doch 
droht uns die beharrende Materie wieder unter den 
Händen zu zerrinnen, wenn wir hören, daß sie nichts 
ist, als ,,die objektiv aufgefaßte Kausalität selbst". Die 
Materie ergibt sich nämlich, indem wir die Körper ihrer 
Form und aller ihrer spezifischen Qualitäten, also aller 
besonderen Wirkungsarten entkleiden. So bleibt denn, 
um der Materie ihr Bestehen zu sichern, nichts übrig 
als die Wirksamkeit überhaupt, das ,, reine Wirken" als 
solches. Die Materie ist geradezu „das Wirken über- 
haupt", ,,das Wirken in abstracto" ; sie ist ,, durch und 
durch lautere Kausalität". Daher ist die reine Materie 
auch nicht Gegenstand des Anschauens, sondern des 
Denkens. Ja sie ist (und damit kommt wieder der im 
vorigen Abschnitt dargestellte Korrelativismus zum 
Vorschein) nichts anderes als ,,das objektive Korrelat 
des reinen Verstandes". 193 ) 

Der kritische Betrachter wird hier nun freilich fra- 
gen: wie soll denn eine bloße Beziehung, ja gar eine 
zur Abstraktion verdünnte Beziehung (und mehr ist 



Apriorismus. m_ 

doch das reine Wirken nicht) der beharrliche Träger 
der wechselnden Zustände sein? Und wo hat denn dieses 
reine Wirken sein Bestehen? Erscheinung, Objekt ist 
es ausgesprochenermaßen nicht; es ist unanschaubarer 
Gedanke. Wie aber soll ein Gedanke, ein „Hinzu- 
gedachtes" beharrender Träger der Erscheinungen sein? 
Dies kann Schopenhauer nur darum für möglich halten, 
weil er dieses Hinzugedachte in unbemerktem naiven 
Realismus sich zu einer Art Kern und Grundlage 
der Vorstellungswelt, zu einem gewissen Zwitterding 
zwischen Erscheinung und Ding an sich verfestigen läßt. 
Auf Schopenhauers naiven Realismus habe ich schon 
am Schlüsse des vorigen Abschnittes hingewiesen. 

Für Schopenhauer sind alle diese Schwierigkeiten 
nicht vorhanden. Für ihn liegt eine zwingende Sachlage 
vor: einerseits kennt er keine besondere Verstandesfunk- 
tion der Substanz, und anderseits will er doch die Materie 
nicht zu einem nur aus Erfahrungstatsachen er schließ- 
baren Ergebnis machen. So scheint ihm nur übrig zu 
bleiben, die Materie als eine bestimmte Seite an der 
Kausalität aufzufassen. Und er tut dies um so mehr, 
als durch diese Auffassung ohne Zweifel alles Grob- 
stoffliche, Klotzige, Tote aus der Materie entfernt ist. 
Ihr Wesen erscheint verlebendigt und verfeinert. Auch 
ist das Unfaßbare, was der bloße Stoff an sich hat, be- 
seitigt ; durch die Auflösung in lauter Kausalität ist die 
Materie gleichsam rational und durchsichtig geworden. 
Diese Vorzüge an Schopenhauers Auffassung von der 
Materie dürfen über ihren zur Kritik herausfordernden 
Seiten nicht übersehen werden. 

7. Bei Schopenhauer finden sich zwei Formen in 
der Betätigung der Kausalitätsfunktion : eine mit Re- 
flexion und klarem Bewußtsein geschehende und eine 
unwillkürliche, intuitive, mehr oder weniger unbewußte. 
Der erste Fall liegt vor, wenn (um ein Beispiel Schopen- 



112 Achter Abschnitt. 

hauers zu gebrauchen), jemand nach der Ursache fragt, 
wodurch dieser Körper jetzt entzündet werde, und nach 
rückwärts der Reihe nach auf das Hinzutreten freier 
Wärme an den Körper, auf das Auffallen der Sonnen- 
strahlen auf einen Brennspiegel, auf das Wegziehen 
einer Wolke von der Richtung der Sonne, auf Wind, 
ungleiche Dichtigkeit der Luft und so immer weiter 
geführt wird. 194 ) Viel mehr interessiert Schopenhauer 
der andere Fall. Die Sinnes empfindungen sind als solche 
durch und durch subjektiv; sie enthalten nichts Ob- 
jektives, nichts einer Anschauung Ahnliches. Da tritt 
nun eben der Verstand mit seiner Kausalitätsfunktion 
an sie heran und unterwirft sie unmittelbar, intuitiv, 
unbewußt, ohne Beihilfe der Reflexion 195 ), einer weit- 
gehenden Bearbeitung und Umgestaltung. So erschafft 
der Verstand intuitiv aus den Sinnesempfindungen durch 
das Hinzubringen und Hineinweben kausaler Ordnungen 
die objektive Welt. Besonders aber sind es die G-esichts- 
und Tastempfindungen, aus denen der Verstand die 
objektive Welt „konstruiert". Die drei andern Sinne 
bleiben in der Hauptsache subjektiv. 196 ) Die Natur, wie 
sie uns umgibt, ist sonach ein Erzeugnis aus dem sub- 
jektiven Rohstoff der Empfindungen und der intuitiven 
Arbeit des Verstandes am Leitfaden der Kausalität. 
Die prinzipielle Übereinstimmung mit Kant springt in 
die Augen. Nur daß Schopenhauer an die Stelle der 
zahlreichen Kategorien die einzige Kausalität gesetzt 
und das Un w i 11k ü r li che und U n b e wuß t e der 
Verstandesarbeit nachdrücklich hervorgehoben 
hat. Besonders dies zweite muß ihm als Verdienst an- 
gerechnet werden. 

Ich sagte vorhin: Schopenhauer interessiere sich 
weit mehr für diese intuitive als für jene reflektierende 
Verstandestätigkeit. Damit ist aber nicht genug gesagt. 
Ihm steigert sich die Wichtigkeit der intuitiven Ver- 
standesbetätigung derart, daß die andere Form nicht 



Apriorismus. 113 

nur in den Hintergrund gedrängt wird, sondern — ge- 
mäß manchen seiner Aussprüche — gerade von jener 
aufgezehrt zu werden droht. Er spricht oft so, als ob 
der Verstand überhaupt gar nichts anderes wäre, als 
„unmittelbares intuitives Auffassen der ursächlichen Ver- 
bindung." Hierdurch wird die reflektierende kausale 
Betrachtung der Einzelerscheinungen ein zweifelhaftes 
Gebiet, das nirgends recht hingehört. Der Verstand 
schränkt sich auf ein intuitives Verhalten ein; die 
Vernunft aber (die wir sehr bald als das höhere, 
an den Verstand sich anschließende Erkenntnisvermögen 
kennen lernen werden) betrifft lediglich Begriffe und 
nicht Einzeldinge, und außerdem hat sie es gar nicht 
mit Kausalität zu tun. So ist die kausal verknüpfende 
Reflexion über die Einzeldinge ein Verfahren, das keine 
Heimat hat, und das auch durch die Einschaltung der 
„Urteilskraft", von der gleichfalls bald zu handeln sein 
wird, nicht zu seinem vollen Rechte kommt. Indessen, 
wie gesagt, Schopenhauer spricht nicht überall so; an- 
derwärts läßt er den Verstand ganz ruhig als ein 
reflektierendes kausales Verknüpfen der Erscheinungen 
gelten. 197 ) Es wird an einem späteren Orte — wo ich 
von dem Verhältnis der anschauenden und der begriff- 
lichen Erkenntnis handeln werde 198 ) — einleuchten, mit 
welcher allgemeinen Geistesrichtung Schopenhauers diese 
Zurückdrängung der Reflexion zusammenhängt. 

8. Schopenhauer geht der Art und Weise, wie der 
intuitive Verstand gemäß dem Kausalitätsgesetze aus 
den Empfindungen die gegenständliche Welt heraus- 
gestaltet, mit Sorgfalt nach. Besonders der an den 
Gesichts empfindungen sich vollziehenden Verstandesarbeit 
wendet er eingehende Aufmerksamkeit zu. Und man 
folgt hierin seinen Erörterungen gerne; denn mag er 
auch etwas grob und in Bausch und Bogen verfahren, 
und mag er auch vielfach in einen gewissen physiolo- 

Volkelt, Schopenhauer. " 



114 Achter Abschnitt. 

gischen Mystizismus verfallen: so weiß er doch durch 
seine klaren und entschiedenen Gesichtspunkte Ordnung 
in die Sache zu bringen. In vier Richtungen, so führt er 
aus, greift die Kausalitätsfunktion des Verstandes in die 
Helligkeits- und Farbenempfindungen umgestaltend und 
aufbauend ein. Erstlich stellt der Verstand ,,den Eindruck 
des Objekts, welcher verkehrt, das unterste oben, auf 
der Retina eintrifft , wieder aufrecht". Zweitens macht 
er das zweimal Empfundene — denn jedes Auge erhält 
doch für sich den Eindruck vom Gegenstand — zu einem 
einfach Angeschauten. Drittens konstruiert der Ver- 
stand ,,aus den bis hierher gewonnenen bloßen Flächen 
Körper", fügt also die dritte Dimension hinzu. Und 
viertens läßt er uns die Entfernung der Objekte von 
uns erkennen. Auf diese Weise wird die Empfindung 
von dem Verstand in Anschauung umgearbeitet. 199 ) 
Demnach ist die Anschauung nicht etwas bloß Sinn- 
liches; vielmehr ist sie in der Hauptsache das Werk 
des Verstandes. Der „Intellekt" formt die rohe Em- 
pfindung zur klargeordneten Anschauung um. Die An- 
schauung der Körperwelt ist ,,im wesentlichen ein 
intellektueller Prozeß". 2Ü0 ) In so vielen Stücken Scho- 
penhauer auch fehlgegangen sein mag: im allgemeinen 
ist er sicherlich mit seiner Lehre von der „Intellektuali- 
tät der Anschauung" auf dem richtigen Wege. Zugleich 
hat er hierdurch eine empfindliche Lücke in Kants 
Lehre vom Räume ausgefüllt. Kant begnügt sich damit, 
die Raumanschauung als eine apriorische Form der 
Sinnlichkeit zu erweisen ; er läßt sich nicht darauf ein, 
auch nur zu fragen, ob eine Entwicklung der apriori- 
schen Raumfunktion in der Zeit unmittelbar nach der 
Geburt und weiterhin stattfinde, und wie sich diese 
Entwicklung vollziehe. Die Entwicklung der Raum- 
anschauung liegt gänzlich außerhalb seines Gesichts^- 
kreises. So ergänzt Schopenhauer die Aprioritätslehre 
Kants durch die Einführung eines berechtigten empiri- 



Apriorismus. 115 

«tischen Gesichtspunktes und macht sie so erst für die 
psychologische Forschung verwertbar. 201 ) 

Auf die Intellektualität der Anschauung legt Scho. 
penhauer auch darum großes Gewicht, weil ihm in ihr 
der „allein richtige" Beweis für die Apriorität des 
Kausalitätsgesetzes zu liegen scheint. 202 ) Der Empfin- 
dungsstoff als solcher enthält nicht die Mittel, um aus 
ihm die Ans chauungs weit zu gestalten; dies wird erst 
dadurch möglich, daß der Verstand an den gegebenen 
Er fahrungs stoff herantritt und ihn nach Maßgabe der 
Kausalität bearbeitet. Folglich ist das Kausalitätsgesetz 
nicht der Erfahrung entnommen, sondern gehört der In- 
telligenz als ursprüngliche Funktion zu. Den Beweis, 
den Kant für die Apriorität des Kausalitätsgesetzes 
aufgestellt hat, bestreitet er ausführlich und mit schla- 
genden Gründen. 208 ) 

Auch in den Gehörs Wahrnehmungen erkennt Scho- 
penhauer Verstandes arbeit an. Er stellt sich in Über- 
einstimmung mit Leibniz die Tätigkeit der „Intelligenz" 
dabei insbesondere als eine Art arithmetischen Ab- 
schätzens der Zahlenverhältnisse an den akustischen 
Schwingungen vor. 204 ) Doch betrachtet er die Intellek- 
tualität der Gehörswahrnehmungen nirgends genauer. 

9. Kant interessierte sich ausschließlich für die 
apriorischen Formen des Erkenntnisvermögens ; 
auf die Empfindungen dagegen geht er nirgends ein. 
Er setzt sie allenthalben voraus, hebt sie als unent- 
behrliche Grundlage für alle Anschauungen und Begriffe 
hervor; allein zu Fragen und Untersuchungen wurde 
er durch den Reichtum der Empfindungswelt nicht ge- 
reizt. Auch hierin unterscheidet sich Schopenhauer vor- 
teilhaft von Kant. Er hat wenigstens einem Empfin- 
dungsgebiete — den Farben — eine sorgfältige und 
eingehende Untersuchung gewidmet. Wenn er dabei im 
Geiste der Goetheschen Farbenlehre verfuhr, so ist dies 



116 Achter Abschnitt. 

nicht etwa nur auf den Umgang mit Goethe zurückzu- 
führen, sondern entsprach zugleich seiner ganzen Be- 
trachtungsweise. Die Newtonsche Theorie vom Lichte 
mußte ihm ihres mechanischen Charakters wegen gründ- 
lich zuwider sein. Bei Goethe dagegen werden die 
Farben wie ein sinnvoll und still geordnetes Reich be- 
deutsamer Offenbarungen der Natur behandelt. So 
knüpfte er denn an Goethe an und suchte zu seinen 
Aufstellungen die einheitliche Theorie. Er will nur der 
„Verfechter" der Goetheschen Lehre sein. Er glaubt 
den Gedanken gefunden zu haben, von dem aus einzig 
sich die von Goethe festgestellten und dargelegten Tat- 
sachen der Farbenwelt einheitlich verstehen lassen. 205 } 
Das nähere Verhältnis der Schopenhauerischen Far- 
benlehre zu der Goetheschen mag hier unerörtert bleiben. 
Dagegen muß in unserem Zusammenhange das Verhält- 
nis zwischen Schopenhauers Farbenlehre und seiner 
Theorie von der Kausalität kurz betrachtet werden. 
Auf der einen Seite stellt Schopenhauer die Beteiligung 
des ursachlich beziehenden Verstandes beim Zustande- 
kommen der Farbeneindrücke in Abrede. Das Farben- 
sehen erfreut sich nicht des Vorzuges der Intellektualität. 
Auf der andern Seite aber kommen nach seiner Lehre 
die Farbeneindrücke in ursachlich verknüpfter Weise 
zu stände. Alles, was er über die qualitativ geteilte 
Tätigkeit der Netzhaut auseinandersetzt, ist durchweg 
ein Beweis dafür, wie hier überall eines durch das 
andere bedingt ist. "Wenn beispielsweise durch eine 
gelbe Scheibe die Tätigkeit der Netzhaut nur zu einem 
qualitativen Teil erregt wird, so folgt von selbst, ohne 
neuen äußeren B,eiz, ein „violettes Spektrum" nach. 
Hier liegt offenbar eine ursachliche Verknüpfung vor. 
Man fragt sich: welche Stellung nehmen diese zwischen 
den Farbenempfindungen bestehenden ursachlichen Be- 
ziehungen gegenüber der Verstandesarbeit beim räum- 
lichen Sehen ein? Und welche Stellung kommt ihnen 



Apriorismus. 117 

-überhaupt innerhalb des Herrschaftsbereiches des Satzes 
vom Grunde zu ? Hierauf sucht man bei Schopenhauer ver- 
gebens nach einer Antwort. Das begriif liehe Ausgleichen 
und In-Übereinstimmung-Setzen ist nicht seine Sache. 206 ) 

10. Von dem Reich der materiellen Veränderungen 
lenkt Schopenhauer seinen Blick auf die Welt der Be- 
griffe. Hier findet er eine andere Gestalt des Satzes 
vom Grunde in Herrschaft. Sind die körperlichen Ver- 
änderungen dem Gesetze der Kausalität unterworfen, 
so steht unter den allgemeinen, unanschaulichen, ab- 
strakten Vorstellungen das Gesetz des jErkenntnis- 
grundes in Geltung. Da nun jedes deutlich gedachte 
und ausgesprochene Begriffsverhältnis ein Urteil heißt, 
so gibt Schopenhauer dieser zweiten Gestalt des Satzes 
vom Grunde folgende Fassang: „Wenn ein Urteil eine 
Erkenntnis ausdrücken soll", so muß „es einen zureichen- 
den Grund haben." Handelte es sich vorhin um die 
körperliche Wirklichkeit, so sind wir mit dieser 
zweiten Gestalt des Satzes vom Grunde in das Reich 
der Wahrheit ^eingetreten. „Ein Urteil hat einen 
zureichenden Grund" ist gleichbedeutend mit dem Satze: 
„ein Urteil ist wahr". 

Beide Formen des Satzes vom Grunde stehen sich 
auch wie Verstand und Vernunft gegenüber. Denn die 
Vernunft ist eben nach Schopenhauer die Fähigkeit der 
begrifflichen Erkenntnis. Der Verstand nimmt seine 
Verknüpfungen gemäß der Kausalität, die Vernunft die 
ihrigen gemäß dem Verhältnis des Erkenntnisgrundes 
zur Erkenntnisfolge vor. 207 ) Schopenhauer betrachtet 
die Einschränkung der Bedeutung des Wortes „ Ver- 
nunft" auf die begriffliche, also „abstrakte, diskursive, 
reflektive, an Worte gebundene und mittelbare Er- 
kenntnis" als eine überaus wichtige Sache. Ihm gilt 
es als ein Quell von Unfug und Faselei in der Philo- 
sophie . wenn „Vernunft" in einem kühneren, tiefer 



118 Achter Abschnitt. 

greifenden, mystischen Sinne gebraucht wird. Zorn 
und Hohn ergreift ihn angesichts solchen Mißbrauches 
in maßloser Weise. Er kann sich die Lehre der deut- 
schen spekulativen Philosophen, wonach es eine unmittel- 
bare, anschauende, vernehmende, inhaltliche Erkenntnisse 
aus eigenen Mitteln liefernde Vernunft, eine Vernunft 
als Vermögen der Ideen oder des Übersinnlichen, als 
Vermögen metaphysischer Erkenntnisse oder etwa als 
Gottesbewußtsein geben soll, nur als aus den unlauter- 
sten, wahrheitsfeindlichsten Beweggründen entstanden. 
erklären. Vernunft in diesem Sinne ist ihm eine Posse, 
eine freche, lahme Lüge. 208 ) 

11. Es ist richtig, wenn Schopenhauer den Erkennt- 
nisgrund von der Ursache reinlich geschieden sehen 
will ; allein er geht in der Absonderung viel zu weit. 
Sein Denken ist hier, wie auch sonst, von einem ein- 
seitigen Zuge nach Klarheit und Vereinfachung be- 
herrscht; er liebt es, gerade durchzuschneiden und mit 
den Verwicklungen kurzen Prozeß zu machen. Freilich 
hat Schopenhauer darin recht, daß alle Urteile nach 
Erkenntnisgrund und Folge zu verknüpfen sind. Allein 
daraus folgt nimmermehr, daß die so verknüpften Urteile 
nicht zugleich gemäß dem Leitfaden der Ursächlichkeit 
verlaufen. Es muß beachtet werden, daß jedes Urteil 
unter zwei verschiedenen Gesichtspunkten betrachtet 
werden kann. Einmal frage ich: worin ist das Urteil 
begründet? warum halte ich es für wahr? wodurch 
rechtfertigt es sich für mein Erkennen? Diese Frage- 
richtung führt mich auf den Erkenntnisgrund. Das 
andere Mal betrachte ich das Urteil als seelischen 
Vorgang, als Veränderung des Bewußtseinsverlaufes 
und frage, wie etwa nach den Ursachen eines Gefühls 
oder Begehrens, so nach denQ Ursachen irgend eines 
Urteilsvorganges. Dort werde ich auf Erkenntnistheorie 
und Logik, hier auf die Psychologie hingewiesen. 



Apriorismus. 119 

Noch in einer anderen Hinsicht gehören die beiden 
Gestaltungen des Satzes vom Grunde aufs engste zu- 
sammen. Schopenhauer teilt die Ursächlichkeit dem 
Verstände, den Erkenntnisgrund der Vernunft zu. Nun 
ist aber klar, daß auch der Verstand, indem er ursach- 
liche Verknüpfungen vollzieht, gemäß der Verknüpfung 
nach Grund und Folge verfährt. Die ursachliche Ver- 
knüpfung geht den Inhalt der Verstandestätigkeit an; 
die Verknüpfung nach Grund und Folge dagegen be- 
trifft die Frage: worin ist es begründet, daß der 
Verstand sein ursachliches Verknüpfen so und nicht 
anders ausübt? Und das Gleiche läßt sich von der 
Vernunft sagen. Freilich verfährt die Vernunft nach 
Grund und Folge ; aber inhaltlich können ihre 
Aussagen doch auch ursachliche Verknüpfungen be- 
treffen. Spricht die Vernunft irgend ein Naturgesetz 
aus, so hat sie ebendamit sich eine ursachliche Ver- 
knüpfung zu ihrem Inhalt gegeben. 

12. Wir haben die apriorische Grundfunktion in 
der Welt der körperlichen Veränderungen und auf dem 
Boden der Begriffe ihre Herrschaft ausüben sehen. In 
einer dritten Gestalt äußert sie sich in dem Raum 
als solchem und in der Zeit als solcher. Hier macht 
sie sich als „Seinsgrund" geltend. Natürlich dürfen 
uns Raum und Zeit — denn, wir bewegen uns ja inner- 
halb der phänomenalistischen Denkungsweise — nicht 
als transsubjektive Formen, sondern lediglich als Formen 
unserer Anschauung vor Augen stehen. 

Welcherlei Verknüpfung ist es denn nun, die der 
Satz vom Grunde in diesen beiden Formen unseres An- 
schauens hervorbringt? Im Raum herrscht durch- 
gängige Bestimmtheit der Teile durch einander, derart, 
daß durch die Lage jeder Linie gegen irgend eine Linie 
auch ihre Lage gegen jede mögliche andere Linie be- 
stimmt ist. Oder kürzer: „Jede Linie bestimmt die 



120 Achter Abschnitt. 

Lage der anderen". Und es ist „einerlei, von welcher 
man anfangen, d. h. welche man als Grund und welche 
als Folge betrachten will". So herrscht innerhalb des 
Raumes „ein Analogon der sogenannten Wechselwirkung". 
In der Zeit macht sich der Satz vom Grunde darin 
geltend, daß jeder Augenblick durch den vorigen be- 
dingt ist. 209 ) 

Uns interessiert an dem Seinsgrunde am meisten 
die Eigentümlichkeit, daß die auf seiner Grundlage ge- 
schehenden Verknüpfungen sich weder durch Verstand 
noch Vernunft, sondern nur durch Anschauung erfassen 
lassen. „Was oben und unten, rechts und links, hinten 
und vorn, was vor und nach sei, ist aus bloßen Begriffen 
nicht deutlich zu machen." Und da es sich im Seins- 
grunde, wie überall innerhalb des Satzes vom Grunde, 
um eine ursprüngliche Funktion unserer Intelligenz 
handelt, so kann die Anschauung, durch die uns allein 
die Verknüpfungen gemäß dem Seinsgrunde verständlich 
werden, natürlich nur eine reine, apriori gegebene An- 
schauung sein. 210 ) Die Verknüpfungen nach Ursäch- 
lichkeit vollzieht der Verstand, diejenigen nach dem 
Erkenntnisgrund die Vernunft, diejenigen aber nach dem 
Seinsgrunde die Anschauung oder allgemeiner: die 
Sinnlichkeit; und alle drei Erkenntnisfähigkeiten be- 
tätigen sich in a priori bestimmten Funktionen. 211 ) 

In der dritten ihrer Gestalten äußert sich also die 
apriorische Grundfunktion als reine Anschauung oder 
reine Sinnlichkeit. Und näher betrachtet kann diese in 
nichts anderem bestehen als in der apriorischen B,aum- 
und Zeitanschauung selbst. Denn der Raum ist „durch 
und durch nichts anderes als die Möglichkeit der 
wechselseitigen Bestimmungen seiner Teile durch ein- 
ander". Und von der Zeit gilt das Gleiche: „sie ist 
weiter nichts als eben jene" — nämlich die angeführte 
dritte — „Gestaltung des Satzes vom Grunde und hat 
keine andere Eigenschaft". 212 ) So sind also die reinen 



Apriorismus. 121 

Anschauungen des Raumes und der Zeit, die bei Kant 
einen gänzlich anderen Ursprung als die Kategorien 
haben, von Schopenhauer der einen apriorischen Grund- 
funktion eingegliedert worden. Der Satz vom Grunde 
äußert sich in seiner dritten Richtung als ursprüngliche 
Raum- und Zeitanschauung. Wie die Materie bei Scho- 
penhauer nichts als Kausalität ist, so gehen Raum und 
Zeit völlig im Seinsgrunde auf. 

Ich bemerke ausdrücklich : so geradezu, wie ich es 
hier dargestellt habe, tritt bei ihm die Einordnung der 
Raum- und Zeitanschauung in den Satz vom Grunde nicht 
auf. Schopenhauer spricht oft so, als ob die apriorische 
Raum- und Zeitanschauung noch etwas Besonderes neben 
den Gestaltungen des Satzes vom Grunde wäre. Indessen 
zielt, so glaube ich, seine Lehre ihrem ganzen Sinn unä 
Zusammenhange nach auf die völlige Gleichsetzung der 
Raum- und Zeitanschauung mit der Funktion der In- 
telligenz gemäß dem Seinsgrunde. 

Eine interessante Anwendung, die Schopenhauer von 
der unmittelbaren Anschaulichkeit oder — negativ aus- 
gedrückt — von der nicht begrifflichen Natur der Ver- 
knüpfung gemäß dem Seinsgrunde macht, darf nicht un- 
erwähnt bleiben. Auf der Herrschaft dieser Verknüpfungs- 
art in der Zeit beruht die Arithmetik, auf ihrer Gel- 
tung im Räume die Geometrie. Beide Wissenschaften 
müssen daher nach unmittelbar anschaulicher Methode 
dargestellt werden. In der Arithmetik geschieht dies 
auch; dagegen pflegt man sich in der Geometrie einer 
logisch verfahrenden, beweisenden Methode zu bedienen« 
Durch Euklides kam diese falsche Richtung in die 
Wissenschaft. Seine Methode ist nichts als eine glän- 
zende Verkehrtheit. Freilich muß man die Beweise der 
Geometrie zugeben; aber man erfährt nicht, warum es 
sich so verhalte ; man erhält keine Einsicht in die Sache ; 
es ist nur Überführung, was die Beweise bewirken. In 
-seiner Dissertation sowohl wie r in seinem Hauptwerke 



122 Achter Abschnitt. 

zieht er in ausführlicher, affektvoller Weise gegen die 
logische Methode der Geometrie zu Felde. Er findet 
ihre Beweise stelzbeinig und hinterlistig. Sie bedeuten 
beschwerliche und unbefriedigende Umwege, Krücken 
für gesunde Beine. Sie sind Taschenspielerstreichen 
auffallend ähnlich. Den Euklidischen Beweis des Py- 
thagoräischen Lehrsatzes verspottet er als Mausefallen- 
beweis. Er verlangt sonach für die Geometrie eine 
durchgängige methodische Umgestaltung: Begründung 
der Lehrsätze durch unmittelbare Anschauung. 213 ) Wie 
so oft bei ihm, so liegt auch diesen Übertreibungen eine 
beherzigenswerte und fruchtbare Wahrheit zu Grunde. 

13. Die ausgezeichnete Stellung, die in Schopenhauers 
Metaphysik der Wille als das Ding an sich einnimmt, 
macht sich schon hier, wo es sich lediglich um die 
Gruppierung der Erscheinungen handelt, geltend. 
Aus den Erscheinungen werden die Willensakte als 
vierte Gruppe hervorgehoben. Hier entfaltet der Satz 
vom Grunde seine Herrschaft in der Form des Gesetzes 
der Motivation. 214 ) 

Fragen wir, warum Schopenhauer das Wollen als 
ein eigenartiges Gebiet für die Äußerungen der apriori- 
schen Grundfunktion ansieht, so erhalten wir die Ant- 
wort: innerhalb unseres Wollens offenbart sich die 
Kausalität in ihrem inneren Wesen. Überall sonst 
bleibt das Verhältnis von Ursache und Wirkung ein 
Geheimnis; nur von außen sehen wir die Wirkung sich 
an die Ursache reihen; wir verstehen den Vorgang nicht: 
sein Inneres ist uns verborgen. Auf dem Gebiete des 
Wollens dagegen „stehen wir gleichsam hinter den Ku- 
lissen und erfahren das Geheimnis, wie, dem innersten 
Wesen nach, die Ursache die Wirkung herbeiführt". 
„Die Motivation ist die Kausalität von innen gesehen." 215 ) 

Dies alles klingt klar und einfach. Bei einiger 
Überlegung aber sagen wir uns : wie kann auf dem 



Apriorismus. 123 

Boden Schopenhauers die „von innen gesehene Kausali- 
tät" eine besondere Form der Kausalität sein? Kau- 
salität ist doch nichts als unsere Verstandesfunktion; 
abgesehen von unserem Verstände ist sie überhaupt 
nichts. Daher sehen wir, indem wir kausal verknüpfen, 
die Kausalität stets „von innen". Sie hat keine Seite 
an sich, nach der sie sich von unserem Verstände ab- 
kehren, sich uns verbergen könnte. Schopenhauer spricht 
hier so, als ob die Kausalität eine Beziehung im Wesen 
der Dinge wäre. Er vergißt seinen Phänomenalismus. 

Es wäre daher von Schopenhauers eigenem Stand- 
punkt aus richtiger gewesen, wenn er die Motive einfach 
als eine besondere Form der ersten Gestaltung des 
Satzes vom Grunde betrachtet hätte. In der Tat finden 
wir denn auch, daß er die Motive unter jener ersten Form 
mit anführt. 216 ) Woher kommt es denn nun aber, daß 
er sich hiermit nicht begnügt, sondern für die Motive 
eine eigentümliche Form des Satzes vom Grunde schafft? 

Um dies zu verstehen, muß man die Dissertation 
in ihrer ersten Gestalt heranziehen. Hier faßt er das 
„Gesetz der Motivation" noch wesentlich anders, näm- 
lich im Sinne der Kantischen Freiheitslehre, auf. Auf 
das Motiv, so erklärt er hier ausdrücklich, folgt das 
Wollen nicht notwendig. Und f er denkt, indem er so 
spricht, an den intelligiblen Charakter Kants. Die 
Auseinandersetzungen, die Kant hierüber gibt, erklärt 
er für ein unvergleichliches Meisterstück des mensch- 
lichen Tiefsinns. Im .Reiche der Motive hört die den 
anderen drei Formen des Satzes vom Grunde eigentüm- 
liche Regelmäßigkeit auf. Wir stoßen hier eben an ,,das 
Gebiet der Freiheit". 217 ) 

Ohne Zweifel erschien Schopenhauer, als sich ihm 
später die Welt in Vorstellung und Wille geteilt hatte, 
diese Auffassung nicht mehr haltbar. Die Willensfrei- 
heit und der intelligible Charakter mußten aus der jetzt 
durch und durch phänomenalistischen Welt des Satzes 



124 Achter Abschnitt. 

vom Grunde hinausgeschafft werden. Allein vom Ge- 
setze der Motivation als einer besonderen Gestaltung 
des Satzes vom Grunde vermochte er sich doch nicht 
zu trennen. Die Willensakte schienen ihm wert, schon 
in der phänomenalistischen Welt eine Sonderstellung zu 
erhalten. Ihm war daran gelegen, daß sich die Willens- 
metaphysik schon in der Vorstellungswelt bedeutsam 
ankündige. Und so sucht er denn die vierte Form des 
Satzes vom Grunde dadurch zu retten, daß er jene 
Motivation aus dem intelligiblen Charakter heraus ab- 
schwächt in die „von innen gesehene" Kausalität. Hier- 
mit ist freilich die Freiheit aus dem Bereiche des Satzes 
vom Grunde entfernt; dafür ist aber, wie wir sahen, 
die Kausalität selbst in eine metaphysische Wesenheit 
verwandelt. 218 ) 

14. Bisher war von Apriorismus immer nur in dem 
Sinne der Annahme apriorischer Funktionen unserer 
Intelligenz die Rede. Doch ist Schopenhauer noch in 
einer anderen Bedeutung Apriorist: auf der Grundlage 
der apriorischen Formen unseres Geistes baut sich die 
apriorische Erkenntnis auf. So sehr er auf die Ge- 
winnung des Erkennens aus der Erfahrung dringt, so 
vertritt er doch zugleich mit Kant die Ansicht, daß die 
apriorischen Funktionen uns zu apriorischen, aller Er- 
fahrung vorangehenden Erkenntnissen hinführen. So sind 
z. B. das Gesetz der Trägheit und das der Beharrlich- 
keit der Substanz zwei apriorische Sätze, die sich aus 
der apriorischen Funktion der Kausalität ergeben. Den 
Inbegriff der sich auf diesem Wege ergebenden apri- 
orischen Sätze nennt er mit Kant reine Naturwissen- 
schaft. Andere von der Erfahrung unabhängige Er- 
kenntnisse entspringen aus der Vernunft. Es sind dies 
die sogenannten Gesetze des Denkens; Schopenhauer 
nennt sie metalogische Wahrheiten. Auf diesem Wege 
entsteht die Logik. Zu den weitaus meisten apriori- 



Apriorismus. 125 

sehen Einsichten aber führt der Seinsgrund : die beiden 
sich auf ihm aufbauenden Wissenschaften, Arithmetik 
und Geometrie, bestehen aus lauter apriorischen Sätzen. 
Reine Naturwissenschaft, Logik, Mathematik sind die 
einzigen apriorischen Wissenschaften. Nur die apriori- 
schen Erkentnisse aber geben unbedingte Sicherheit. 
Die Erfahrungswissenschaften bringen es nirgends 
weiter als bis zu annähernder Gewißheit. 219 ) Auch 
hierin steht Schopenhauer auf Kantischem Boden. 

15. Alles in allem betrachtet darf man sagen, daß, 
Kant in doppelter Weise auf Schopenhauer gewirkt hat: 
erleuchtend sowohl als verwirrend. 220 ) Kant hat Scho- 
penhauer vom Dogmatismus befreit, seinem Bewußtsein 
die zur Philosophie nötige erkenntnistheoretische Er- 
schütterung gegeben, ihm die einzigartige Stellung des 
vorstellenden Subjektes zur Gewißheit gebracht, ihm 
das ursprünglich Gesetzmäßige der Intelligenz zur un- 
erschütterlichen Wahrheit erhoben, ihm das Ding an 
sich zu einem Fernen und zunächst Unerreichbaren ge- 
macht. Zugleich aber nahm Schopenhauer aus Kant, 
trotz der rücksichtslosen Kritik, die er an ihm übte, 
zahlreiche Verdunkelungen und Verwirrungen herüber, 
wie ich in diesem und ,den beiden vorangegangenen 
Abschnitten zu zeigen reichlich Anlaß hatte. Kants 
Vernunftkritik ist eben von doppelseitiger Natur: sie 
schärft das philosophische Sehvermögen, reinigt von den 
Naivitäten und Grobheiten der gewöhnlichen Betrach- 
tung, hebt auf einen verwickeiteren und feineren Stand- 
punkt philosophischen Fragens und Suchens; und 
Schopenhauer hat nach diesen Seiten hin bedeutsame 
Förderung von ihr erfahren. Zugleich aber leidet sie 
vielfach teils an künstelndem und kurzsichtigem Scharf- 
sinn, teils an einer gewissen Stumpfheit der Begriffe 
und infolge davon an allerhand Verwechselungen und 
Durcheinanderschiebungen. Und auch nach diesen Seiten 



126 Achter Abschnitt. 

hin ist von Kant mancherlei auf Schopenhauer über- 
gegangen. Wohl hat er sich von zahlreichen Unvoll- 
kommenheiten Kants, namentlich von seiner verschnör- 
kelten Künstlichkeit, frei gehalten und hat in dieser 
Hinsicht, wie auch in vielen anderen Beziehungen, manch 
treffendes kritisches Wort über Kant gesagt; 221 ) allein 
die grundlegende Haltung in den erkenntnistheoretischen 
Fragen ist Kantisch nicht nur in gutem, sondern auch 
in einseitigem Sinne. 

Mit dieser Behauptung soll indessen nicht gesagt 
sein, daß Schopenhauer alle wesentlichen Stücke von 
Kants Erkenntnistheorie in sich aufgenonmen habe. 
So liegt die eigentliche transzendentale Fragestellung 
und Unter suchungsart Schopenhauer ferne. Er wird 
nicht wie Kant von der Frage bedrängt: wie ist all- 
gemeingültiges und notwendiges Erkennen möglich? 
Eine solche Untersuchung wie die „transzendentale De- 
duktion der reinen VerstandesbegrifFe" vermochte er 
daher nicht zu würdigen. Man darf somit von Kants 
Vernunftkritik sagen, sie sei im strengeren Sinne 
Erkenntnistheorie als die Schopenhauerische Lehre von 
der Welt als Vorstellung. Was Schopenhauer an Kants 
Vernunftkritik als verwandt berührt, ist vor allem der 
Phänomenalismus und nächstdem der Apriorismus. Kants 
Denken war den Beunruhigungen des Skeptizismus weit 
zugänglicher als Schopenhauer. Darum hat dieser keinen 
Teil an dem unermüdlichen Bemühen Kants, die Mög- 
lichkeit des Erkennens sicherzustellen. 

Außerdem ist zu bedenken, daß das Kantische, was 
Schopenhauer in sich aufnimmt und ausbildet, ebendamit 
eine Umsetzung in eine wesentlich andere Welt der Gedan- 
kenzusammenhänge und des persönlichen Fühlens erfährt. 
Man darf daher nicht erwarten, das, was ich als Kantisch 
in Schopenhauer bezeichnet habe, genau in derselben 
Gestalt bei ihm zu finden, in der es bei Kant erscheint. 
Mit der Aufnahme in die Bewegung des Schopenhaueri- 



Apriorismus. 127 

sehen Denkens geht zugleich eine mannigfaltige Um- 
prägung nach logischen und gefühlsmäßigen Werten, 
eine mannigfaltige Veränderung im Verknüpfen und Be- 
tonen vor sich. 222 ) Man möge sich die Verbindung der 
Erkenntnistheorie Schopenhauers mit materialistischen 
Gedanken oder die Hinüberführung der Kantischen 
„Erscheinung" in eine Traumwelt vergegenwärtigen oder 
an das soeben hervorgehobene Wegfallen der transzen- 
dentalen Fragestellung denken. Damit sind solche Um- 
prägungen bezeichnet. Trotz aller dieser Verschieden- 
heit in Verknüpfung und Betonung aber schlägt der 
Kantische Geist durch die Lehre von der Welt als 
Vorstellung mit zwingender Deutlichkeit hindurch. Da- 
rum konnte es auch geschehen, daß Schopenhauers 
Philosophie zu einer Zeit, wo in Deutschland der Ruf: 
„Zurück zu Kant!" das Losungswort des philosophischen 
Fortschritts wurde, mit zu den geistigen Triebkräften 
gehörte, die zur Wiederauflebung Kantischer Denkweise 
beitrugen. Dies hat auch Friedrich Albert Lange, der 
Begründer des Neukantianismus, in der „Geschichte 
des Materialismus" anerkannt. 



Neunter Abschnitt. 

Die anschauende und die begriffliche 
Erkenntnis. 

1. Wenn Windelband Schopenhauer in die Reihe 
der irrationalistischen Denker setzt, so hat dies eine 
mehrfache Berechtigung. 223 ) Ein guter Grund hierfür 
liegt schon in der Unterschätzung, mit der Schopenhauer 
die begriffliche Erkenntnis im Vergleich zu der an- 
schauenden behandelt. Es ist interessant, seiner Ab- 
neigung gegen begriffliche Erkenntnis nachzugehen. 

Schopenhauer charakterisiert das begriffliche Er- 
kennen in vielen Stücken mit großen, kräftigen, treffen- 
den Strichen. Wer wird ihm nicht Recht geben, wenn 
er die Anschauung als die Grundlage aller Begriffe 
preist ! Das ganze Gebäude unserer Gedankenwelt ruht 
auf der Welt der Anschauungen. Alle abstrakte Er- 
kenntnis, wie sie aus der anschaulichen entsprungen ist, 
hat auch allen Wert allein durch ihre Beziehung auf 
diese. Wo die Anschauungen fehlen, haben wir nicht 
Begriffe, sondern bloße Worte im Kopf. Die Philo- 
sophie ist daher nicht eine Wissenschaft aus bloßen Be- 
griffen. „Begriffe sind freilich das Material der Philo- 
sophie, aber nur so, wie der Marmor das Material des 
Bildhauers ist : sie soll nicht aus ihnen, sondern in sie 
arbeiten, d. h. ihre Resultate in ihnen niederlegen, nicht 
aber von ihnen als dem Gegebenen ausgehen." Sonst 



Anschauende und begriffliche Erkenntnis. 129 

entstehen Hirngespinnste und leere Hülsen, wie bei 
Proklos, Schelling, Hegel. Vor allem neue Grundein- 
sichten lassen sich nur aus der anschaulichen, als der 
allein vollen und reichen Erkenntnis schöpfen. Bei jeder 
ursprünglichen Einsicht ist die unmittelbare Überzeugung 
früher da als der Beweis; dieser wird erst hinterher 
dazu ersonnen. Nur im Notfall darf das Philosophieren 
zu unanschaulichen Abstrakta greifen. 224 ) Wenn Scho- 
penhauer derart spricht, so fühlt man, daß ihm hierbei 
seine eigene Philosophie vor Augen steht, wie sie in 
kraftvoller Anschauung wurzelt und aus ihr Reichtum 
und Gesundheit zieht. 

2. Doch wie so oft, geht auch hier sein richtiger 
Gedanke ins Einseitige über. Schopenhauer verwirft 
nicht nur solche begriffliche Beweise, die der anschau- 
lichen Grundlegung und Anknüpfung entbehren; sondern 
es sind ihm auch jene Beweisgänge verdächtig, die zwar 
auf anschaulicher Grundlage ruhen, in denen aber die 
begriffliche Verknüpfung überwiegt und den Nerv des 
Beweises bildet. Es tritt dies besonders in seinen Aus- 
führungen über die Methode in der Geometrie zu Tage. 
Schon im vorigen Abschnitt, gelegentlich der dritten 
Gestalt des Satzes vom Grunde, war von der herzhaften 
Bekämpfung die Rede, die er gegen das logische Be- 
weisverfahren in der Geometrie richtet. In starken 
Ausdrücken fordert er Begründung der Lehrsätze durch 
unmittelbare Anschauung. 225 ) Im Hinblick auf die „Eu- 
klidische Demonstriermethode" spricht er von der Nutz- 
losigkeit und Schwierigkeit der logischen Überführung 
und von der Selbständigkeit und Klarheit der intuitiven 
Evidenz. Ja er geht soweit, daß er den üblichen Be- 
weisen in der Geometrie die allgemeingültig zwingende 
Kraft abspricht. Aber auch ganz allgemein stellt er 
die bewiesene Wahrheit — und sei sie auch auf Grund- 
lage von Anschauungen bewiesen — dem unmittelbaren 

Volkelt, Schopenhauer. 9 



130 Neunter Abschnitt. 

Einleuchten der Anschauung weit nach. Daher ist zu 
Beweisen nur dort zu greifen, wo es zu weit wäre, die 
„unmittelbare Evidenz " herzuholen. Läge die An- 
schauung uns immer so nahe, wie die Ableitung durch 
einen Schluß, so wäre sie durchaus vorzuziehen. Schlüsse 
sind immer nur ein Notbehelf. Es ist ein Vorurteil, 
„die bewiesene Wahrheit habe irgend einen Vorzug vor 
der anschaulich erkannten". Alle unmittelbare Begrün- 
dung ist sicherer als die mittelbare. Ja, seine Zurück- 
haltung aufgebend, sagt er geradezu: es muß „irgendwie 
möglich sein, jede Wahrheit, die durch Schlüsse ge- 
funden und durch Beweise mitgeteilt wird, auch ohne 
Beweise und Schlüsse unmittelbar zu erkennen." Und 
so verlangt er denn ohne Einschränkung „die Zurück- 
führung jeder logischen Begründung auf eine an- 
schauliche". 226 ) 

Schopenhauer hält die Ersetzbarkeit eines Beweises 
durch die unmittelbare Anschauung für weit leichter, 
als sie es wirklich ist. Im Hinblick auf gewisse ein- 
fache Fälle in der Geometrie kam er zu der völlig fehl- 
gehenden Ansicht, daß sich wohl nahezu überall jene 
Ersetzung des Logischen durch Anschauung durchführen 
lassen werde. Aber auch abgesehen davon tut er dem 
logischen Verfahren gewaltig Unrecht. Er übersieht, 
daß die Anschauung rein als solche überhaupt nichts 
zu begründen vermag; daß jedwede, auch die einfachste 
Begründung auf Verbindung von logischen, be- 
grifflichen- Verknüpfungen mit den Tatsachen 
der Erfahrung beruht. Die Anschauung für sich be- 
deutet immer nur den einzelnen in ihr vorliegenden 
Fall. Soll uns die Anschauung eine allgemeine Wahr- 
heit sagen, so müssen logische Verfahrungsweisen, be- 
griffliche Bearbeitungen an ihr vorgenommen werden. 
Diese Hilflosigkeit der bloßen Anschauung auf dem 
Felde des Begründens und der allgemeinen Wahrheiten 
verkennt Schopenhauer gänzlich. So kommt er zu einer 



Anschauende und begriffliche Erkenntnis. 131 

weitgehenden Unterschätzung von Begriff, Beweis und 
Logik und zu einer ebenso weit gehenden Überschätzung 
der Anschauung und des Unmittelbaren. Die Anschau- 
ung ist ihm nicht bloß die Quelle aller Erkenntnis, 
sondern „ die Erkenntnis y.ar c^o^tJv", „die unbedingt wahre, 
die echte, die ihres Namens vollkommen würdige Er- 
kenntnis." 227 ) 

3. Indessen betrifft die Unterschätzung des Begriffs 
nicht nur seine Bedeutung für das Beweisen, sondern 
auch die Vervollkommnung, die durch ihn das Reich 
des Erkennens erfährt. Das Erkennen trägt das Ziel 
in sich, die Einzelheit zu überwinden und das Gattungs- 
mäßige, das Gesetzmäßige, die Prinzipien, kurz das All- 
gemeine herauszuheben. In diesem Zuge nach dem All- 
gemeinen hin findet das Erkennen seine Vollendung. 
Ist dies richtig, dann steht aber auch fest, daß das Er- 
kennen sein Ziel und ^eine Vollendung nur im begriff- 
lichen Erkennen erreicht. Mag der Begriff an noch so 
vielen Mängeln leiden und in noch so vielen Stücken 
von der Anschauung übertroffen werden : dieser Vorzug, 
allein das Erkenntnisstreben zu seiner Vollendung führen 
zu können, kann ihm nicht 7 genommen werden. 

Dieser Vorzug nun eben wird von Schopenhauer ver- 
kannt. Er findet das den Begriff Auszeichnende allein darin, 
daß er „ein Erleichterungsmittel der Erkenntnis" ist. Der 
Begriff bringt in die Gegenstände des Erkennens Über- und 
Unterordnung, stufenmäßigen Aufstieg vom Besonderen 
zum Allgemeinen, kurz systematische Ordnung. Dadurch 
wird dem Erkennen sein Geschäft, besonders mit Rück- 
sicht auf die Vollständigkeit, erleichtert. Ohne Begriff 
müßte immer nur der einzelne Gegenstand, z. B. das 
einzelne Tier, untersucht werden. Der Begriff macht 
es möglich, daß mit der Feststellung der Merkmale der 
Spezies, des Genus, der Familie, der Ordnung, der Klasse 
eine ungeheure Menge von Einzeltieren miterkannt 



132 Neunter Abschnitt. 

ist. Audi lassen sich die Begriffe, weil sie weniger 
enthalten als die Anschauungen, aus denen sie abstra- 
hiert sind, leichter handhaben. Welche verwirrende 
Last von Unwesentlichem müßte man mitschleppen, wenn 
das Erkennen immer nur mit Anschauungen arbeiten 
könnte ! Der Gebrauch der Begriffe ist demnach dem 
Abwerfen unnützen Gepäckes zu vergleichen. So ist 
denn der Begriff der Ursprung der Besonnenheit. Der 
Begriff befähigt den Menschen, Unterschiede jeder Art, 
also auch die des Raumes und der Zeit, beliebig fallen 
zu lassen und so in Gedanken die Übersicht des Ver- 
gangenen und der Zukunft, wie auch des Abwesenden 
zu erhalten; wogegen das Tier in jeder Hinsicht an die 
Gegenwart gebunden ist. 228 ) Mit dem allen hat Scho- 
penhauer Recht; auch ist es zu treffendem Ausdruck 
gebracht. Nur hätte er den Vorzug des begrifflichen 
Erkennens nicht hierauf einschränken sollen. 

4. Von einem Philosophen, der das begriffliche 
Wissen derart unterschätzt, dürfen wir erwarten, er 
werde ein scharfes Auge für die unleugbaren Un Voll- 
kommenheiten der Begriffsform haben. Und so ist es 
auch bei Schopenhauer. Mit Recht hebt er das Un- 
anschauliche, Unlebendige , Schattenhafte der Begriffe 
hervor und rühmt das Frische, Neue, Ursprüngliche der 
anschaulichen Erkenntnis. Mag er das Genie der Ge- 
lehrsamkeit, die Weisheit dem Wissen aus Büchern, den 
natürlichen Verstand der Bildung, die großen originalen 
Schriftsteller den gewöhnlichen entgegensetzen: überall 
wurzelt ihm der Unterschied in dem Gegensatze, der 
zwischen dem anschaulichen Erkennen mit seiner pri- 
mären, frischen, urquellartigen, den einzelnen Fall sicher 
und treffend ergreifenden Art und dem begrifflichen Er- 
kennen mit seiner sekundären, dünnen, schattenhaften, 
nur in Zeichen verlaufenden Beschaffenheit besteht. 
„Begriffe haben nur, wie der Mond, geborgtes Licht" ; 



Anschauende und begriffliche Erkenntnis. 133 

Anschauung ist „Urerkenntnis". Unseren Intellekt ver- 
gleicht er mit „einer Zettelbank, die, wenn sie solide 
sein soll, Kontanten in Kassa haben muß, um erforder- 
lichenfalls alle ihre ausgestellten Noten einlösen zu 
können: die Anschauungen sind die Kontanten, die Be- 
griffe die Zettel." Auch vergleicht er die Begriffe mit 
einem Mosaik, die Anschauungen mit einem Gemälde. So 
fein auch das Mosaik ist, so bleiben die Grenzen der 
Steine doch stets sichtbar und es ist kein stetiger Über- 
gang einer Tinte in die andere möglich. Die Begriffe 
mit ihrer Starrheit und scharfen Begrenzung sind „un- 
fähig, die feinen Modifikationen des Anschaulichen zu 
erreichen". An einer anderen Stelle zieht er zur Ver- 
deutlichung das Bild des Schattens heran. Die Re- 
flexion verhält sich zur anschaulichen Erkenntnis nur 
noch so, wie der Schatten der Gegenstände zu diesen 
selbst. Der Schatten ^nämlich gibt nur einige äußere 
Umrisse wieder, vereinigt aber auch das Mannigfaltigste 
in dieselbe Gestalt und stellt das Verschiedenste durch 
denselben Umriß dar. Damit hängt auch seine Gering- 
schätzung gegen die Gelehrsamkeit zusammen. Die 
vollendetste Gelehrsamkeit verhält sich zum Genie 
„wie ein Herbarium zur stets sich neu erzeugenden, 
ewig frischen, ewig jungen, ewig wechselnden Pflanzen- 
welt". Aber auch den „Ungelehrten von Scharfblick 
cmd Penetration" stellt Schopenhauer über den Buch- 
gelehrten. Das viele Wissen der gewöhnlichen Gelehrten 
ist tot; das wenige Wissen jenes Ungelehrten aber ist 
lebendig. 229 ) Besonders flößt ihm die Lesewut der Ge- 
lehrten Widerwillen ein. Er findet darin „eine Art 
fuga vacui der Gedankenleere ihres eigenen Kopfes". 
„Um Gedanken zu haben, müssen sie welche lesen, wie 
die leblosen Körper nur von außen Bewegung erhalten; 
während die Selbstdenker den lebendigen gleichen, die 
sich von selbst bewegen". In der Tat trifft Schopen- 
hauer in allen Ausführungen, die gegen das Vollstopfende, 



134 Neunter Abschnitt. 

Stumpf machende, Originalitätraubende der Lesewut ge- 
richtet sind, ein Grundübel der Gelehrsamkeit. Hier 
kommt besonders auch das Kapitel der Parerga über 
das Selbstdenken in Betracht. In Vergleichen, von 
denen einer treffender ist als der andere, stellt er den 
Selbstdenker dem in Lesen und in Gelehrsamkeit auf- 
gehenden Kopfe gegenüber. Einer der schönsten ist in 
folgenden Worten zum Ausdruck gebracht : der geistige 
Erwerb des Selbstdenkers sieht aus „wie ein schönes 
Gemälde, des lebendig hervortritt, mit richtigem Lichte 
und Schatten, gehaltenem Tone, vollkommener Harmonie 
der Farben; hingegen gleicht der geistige Erwerb des 
bloßen Gelehrten einer großen Palette, voll bunter 
Farben, allenfalls systematisch geordnet, aber ohne 
Harmonie, Zusammenhang und Bedeutung". Allen diesen 
Ausführungen über den geringen Wert von Gelehrsam- 
keit und unablässigem Lesen liegt der Durst nach an- 
schauungsgesättigtem Erkennen und die Abneigung gegen 
die anschauungsarmen Begriffe zu Grunde. „Die Ge- 
lehrten sind die, welche in den Büchern gelesen haben ; 
die Denker, die Genies, die Weiterleuchter und Förderer 
des Menschengeschlechts sind aber die, welche unmittel- 
bar im Buche der Welt gelesen haben". Und so kennt 
er denn auch keinen größeren Genuß für den Menschen, 
als „die intuitive Erkenntnis der Wahrheit". 230 ) 

Freilich ist die Anschauung, die er preisend dem 
Begriff gegenüberstellt, nichts völlig Eindeutiges. Ein- 
mal bedeutet Anschauung die Wahrnehmung der einzelnen 
Tatsachen der äußeren Erfahrungswelt. Nur hat man 
sich hierbei daran zu erinnern, daß nach Schopenhauer 
zur Wahrnehmung auch der intuitive Verstand gehört, 
der sie mit kausalen Fäden durchzieht. Sodann aber 
meint Schopenhauer, wenn er die Anschauung preist, 
häufig mehr als die Wahrnehmung : nämlich die mannig- 
faltige Verarbeitung der Wahrnehmung vermittelst 
verdichteter, abgekürzter, gefühlsmäßiger Überlegungen. 



Anschauende und begriffliche Erkenntnis. 135 

Hier ist der intuitive Verstand nicht mehr bloß als 
Aufbauer der Anschauungen aus den Empfindungen 
tätig, sondern er tritt hier als verhältnismäßig un- 
bewußte Auffassung, Beurteilung, Verknüpfung der 
Anschauungen nach verschiedenen theoretischen und 
praktischen Bedürfnissen und Gesichtspunkten hinzu. 
Wenn Schopenhauer beispielsweise sagt, daß die an- 
schauende Erkenntnis stets nur das Einzelne, dieses 
aber so auffaßt, daß Regel, Fall und Anwendung für 
sie eins ist und das Handeln auf dem Fuße folgt, 
und wenn er demgemäß den Vorzug des Weltmannes 
in der vollkommen intuitiven Erkenntnis bestehen läßt, 231 ) 
so leuchtet ein, daß hier die anschauende Erkenntnis 
die bezeichnete zweite Bedeutung hat. Endlich aber 
mischt sich in die Anschauung für Schopenhauer auch 
die intuitive Erkenntnis^ der Ideen, also eine unmittel- 
bar metaphysische Anschauung hinein. Wenn Schopen- 
hauer die Anschauung als die Quelle wahrer Weisheit 
feiert, so ist sie ihm zugleich auch die tiefe, hinter die 
Erscheinung in den Kern der Dinge mystisch eindringende 
Erfassung der ewigen Ideen. 232 ) Von dieser Steigerung 
der Anschauung ins Mystische wird in anderem Zu- 
sammenhange die Rede sein. 

Mag indessen auch seine Lehre von der Anschauung 
an den angedeuteten Schwankungen und Übertreibungen 
leiden , so stellt sie doch eine wahrhaft erfrischende 
Seite an seiner Philosophie dar. Seine hierhergehörigen 
Ausführungen lassen uns fühlen, wie stark er von dem 
Bedürfnis beseelt war, die ganze reiche Wirklichkeits- 
fülle unverdünnt in seine Philosophie aufzunehmen und 
alles Graue und Spinnwebenartige von ihr fernzuhalten. 
Weiter aber erhält man den Eindruck, daß er bei der 
anschaulichen Vertiefung in die Welt vor allem die 
großen, bleibenden, bedeutsamen Züge des Weltbildes vor 
Augen hat. Nicht sowohl die Kenntnis einer Menge von 
Einzelerfahrungen, sondern das Ergreifen der typischen 



136 Neunter Abschnitt. 

Züge der Erscheinungswelt ist für den Philosophen von 
Wichtigkeit. Daher nimmt auch für Schopenhauer die 
Anschauung unwillkürlich die Bedeutung des Erschauens 
der ewigen Ideen an. 

5. Wenn Schopenhauer den Wert der anschauenden 
Erkenntnis hervorhebt , kommt er gerne auch auf die 
Urteilskraft zu sprechen. Wir haben gesehen, 
daß er den Verstand, wenn auch nicht überall, auf das 
intuitive, unbewußte Handhaben der Kausalitätsfunktion 
einschränkt ; 233 ) und wir sagten demgemäß, daß die reflek- 
tierende kausale Betrachtung der Tatsachen ein zweifel- 
haftes und heimatloses Gebiet zu werden drohe. Dieses 
Gebiet nun kommt wenigstens teilweise zu seinem 
Rechte, indem Schopenhauer — im Anschluß an Kant 
— zwischen Verstand und Vernunft die Urteilskraft ein- 
schiebt. Ich sage : teilweise kommt jenes Gebiet in 
der Urteilskraft zu seinem Rechte. Denn grundsätz- 
lich schließt er die kausale Verknüpfung von der Ur- 
teilskraft aus. Jene gehört, wie früher dargelegt wurde, 
einzig dem Verstände an. * 

Die Urteilskraft ist „die Vermittlerin zwischen 
Verstand und Vernunft". Weder arbeitet sie nur im 
Element der Anschauung, wie der Verstand, noch ver- 
knüpft sie nur Begriffe untereinander, wie die Vernunft; 
sondern ihr Geschäft ist, aus dem anschaulich Erkannten 
richtige Begriffe zu gewinnen, die Erfahrung unter genau 
entsprechende Begriffe zu subsumieren und so in das 
reflektierte Wissen abzusetzen. Die Urteilskraft er- 
kennt „aus der Menge der Gegenstände in der Natur, 
aus dem Haufen der Tatsachen, aus der Komplikation 
der einzelnen Fälle das in ihnen allen Gemeinsame, die 
Regel, das Naturgesetz, die in allen Fällen sich äußernde 
Naturkraft". Die Urteilskraft steht sonach dem nahe, 
was ich vorhin als die zweite Bedeutung der anschauen- 
den Erkenntnis unterschieden [habe. Nur daß die Ur- 



Anschauende und begriffliche Erkenntnis. 137 

teilskraft bewußter und absichtlicher verfährt und dem 
Begriff und der Reflexion näher steht als jene an- 
schauende Erkenntnis. 

Schopenhauer spricht der Urteilskraft eine hohe 
Bedeutung zu. Sie legt die Grundlagen aller Wissen- 
schaften und vollbringt damit den schwierigsten Teil 
der wissenschaftlichen Arbeit. Aus gegebenen Vorder- 
sätzen den richtigen Schluß zu ziehen: dies ist jedem 
gesunden Kopf möglich. Dagegen sind nur die wenigen 
überlegenen Köpfe im stände, aus den Tatsachen neue 
Einsichten zu gewinnen. Aber auch im praktischen 
Leben, bei allen Grundbeschlüssen und Hauptentschei- 
dungen, hat die Urteilskraft den Ausschlag zu geben; 
r wie denn der richterliche Ausspruch in der Haupt- 
sache ihr Werk ist". Äußerungen der Urteilskraft 
findet er auch im Witz und Scharfsinn. Besonders aber 
ist es Sache der Urteilskraft, das Vortreffliche von 
dem Verkehrten , das Echte von den Machwerken zu 
unterscheiden. J 

Freilich darf man die Urteilskraft nicht bei allen 
Menschen in hoher Entwickelung zu finden hoffen. Bei 
den allermeisten ist sie im Zustande äußerster Verkümme- 
rung, ja nur dem Namen nach vorhanden. Der großen 
Menge der Menschen wohnt nicht mehr Urteilskraft 
inne als dem Kastraten Zeugungskraft. Der gewöhnliche 
Mensch folgt der Autorität , statt sich der eigenen Ur- 
teilskraft zu bedienen. Vorurteil und Nachurteil nimmt 
bei ihm die Stelle der Urteilskraft ein. 234 ) Diese Ge- 
ringschätzung , die Schopenhauer gegen die Erkenntnis- 
fähigkeit der großen Masse der Menschen hegt, wird 
uns bei der Darstellung seines Pessimismus im Zu- 
sammenhange beschäftigen. An dieser Stelle ist uns 
besonders die Tatsache wichtig, daß Schopenhauer für 
die anschauungsgesättigte Urteilskraft warm, ja leiden- 
schaftlich Partei ergreift, die logische Verknüpfung der 
Begriffe dagegen mit kühler Geringschätzung behandelt. 



138 Neunter Abschnitt. 

So kommt auch hier die Abneigung Schopenhauers gegerz 
das Begriffliche und Rationale zu Grünsten des Unmittel- 
baren und Anschaulichen zum Vorschein. 

6. Endlich ist noch ein Blick auf die Bedeutung 
der Vernunft für das Handeln zu werfen. Auch 
hier macht sich, wie sich weiterhin bei der Darstellung 
seiner Ethik noch deutlicher zeigen wird, sein Irratio- 
nalismus geltend. Gegen die Lehre Kants, wonach die 
Vernunft die Quelle der Tagend ist, hat Schopenhauer 
nur bitteren Hohn. Gerade an den erhabensten Vor- 
bildern der Tugend werde deutlich, daß Tugend etwas 
ganz anderes sei als ein vernünftiges Leben. Jesus den 
allervernünftigsten Menschen zu nennen, wäre fast eine 
blasphemierende Redensart. Tugend und Heiligkeit 
gehe nicht aus Reflexion, sondern aus reinem Antriebe 
unserer Natur, aus der inneren Tiefe des Willens her- 
vor. Aber auch das Handeln überhaupt, abgesehen von 
der Tugend, nehme meistens unabhängig von der Ver- 
nunft seinen Gang ; es richte sich „meistens nicht nach 
abstrakten , sondern nach unausgesprochenen Maximen, 
deren Ausdruck eben der ganze Mensch ist". Das An- 
schauliche wirke unmittelbarer auf unseren Willen als 
der Begriff, der bloß das Allgemeine gibt. Ja es sei 
alles Handeln nach abstrakten Maximen etwa einer Uhr 
zu vergleichen, deren Form und Bewegung stets einem 
ihnen fremden Stoffe aufgezwungen sind; wogegen das 
Handeln aus ursprünglicher , angeborener Neigung dem 
lebenden Organismus gleiche , bei welchem Form und 
Stoff von einander durchdrungen und Eines sind. Die 
Vernunft habe also nur die Bedeutung einer „unterge- 
ordneten Funktion" für das Handeln. So zeige sich die 
„ursprüngliche Unvernünftigkeit unseres Wesens". 

Allerdings wird dieser irrationalistische Zug erheb- 
lich abgeschwächt, wenn wir Schopenhauers nähere Aus- 
führungen über diese an sich untergeordnete Funktion 



Anschauende und begriffliche Erkenntnis. 189* 

der Vernunft für das Handeln hören. Der mit Vernunft 
handelnde Mensch verhält sich zum vernunftlosen Tier, 
wie das sehende Tier zum augenlosen. Es gehört zur 
Würde des Menschen, sich von der Macht der anschau- 
lich vorliegenden Gegenwart zu befreien und sein 
Handeln nach Begriffen zu leiten. Die Vernunft über- 
blickt das Ganze des Lebens, wägt Leiden und Genüsse 
gegeneinander ab und bestimmt so den Willen zur Ent- 
sagung. Besonders die Menschen, die man im gemeinen 
Leben praktische Philosophen nennt, zeichnen sich durch 
das Vorwalten der Vernunft in ihnen aus. Vermöge 
ihres abstrakten Erkennens überschauen sie das Leben, 
gewinnen Einsicht in die Täuschung des augenblick- 
lichen Eindrucks , in den Unbestand aller Dinge , die 
Kürze des Lebens, die Leerheit der Genüsse, den Wechsel 
des Glücks, die Tücken des Zufalls und treten mit dieser 
Einsicht ihren Affekten und Leidenschaften erfolgreich 
entgegen. 235 ) Man sieht: ist die Vernunft auch nicht 
die Ursprungsstätte des Handelns , am wenigsten des 
tugendhaften, so kommt ihr doch für das Handeln eine 
mitentscheidende Bedeutung zu. 

7. Wenn wir bei dem Verhältnis der anschauenden 
und begrifflichen Erkenntnis so lange verweilt haben, 
so entspricht dies dem Gewicht, das Schopenhauer selbst 
auf diese seine Lehre gelegt hat. Er bezeichnet die 
Feststellung dieses Unterschiedes geradezu als einen 
Grundzug seiner Philosophie.- 36 ) Und ohne Zweifel 
nimmt Schopenhauer in dieser Hinsicht eine ganz be- 
sondere Stellung unter den nachkantischen Philosophen 
ein. Ihm ist das Anschauen keineswegs ein kühles 
methodisches Mittel, sondern eine Quelle von Leben, ein 
mit Erregung ergriffener Weg zur großen, kraftstrotzen- 
den, ursprünglichen Natur. 

Dieser Kampf Schopenhauers gegen Begriff und 
Vernunft ist typisch. Überall, wo eine Philosophie in 



140 Neunter Abschnitt. 

Herrschaft steht, die von Zutrauen auf die Macht des 
Begriffs geschwellt ist und mittelst der Vernunft Leben 
und Welt erobern zu können meint, pflegt die Auf- 
lehnung gegen diesen rationalistischen Hochmut und das 
leidenschaftliche Verlangen nach kraft- und natur- 
strotzender Anschauung nicht lange auf sich warten zu 
lassen. Wer denkt hierbei nicht an Rousseau und an 
den deutschen Sturm und Drang! Wie ist nicht der 
junge Herder von Widerwillen gegen Regel , Begriff, 
Gelehrsamkeit, Wortweisheit und von unstillbarem Durst 
nach Anschauen und Erleben als der einzigen Grund- 
lage für alles Sinnen über die Welt erfüllt! Und noch 
stärker drängt sich der Gedanke an den ersten Teil 
des Goetheschen Faust auf. Dem Bruche Fausts mit 
allem begrifflichen Wissen und seinem Verlangen nach 
Magie liegen in dichterischer Steigerung ähnliche 
Stimmungen zu Grunde , wie sie uns bei Schopenhauer 
entgegentreten. Oder man lese Pestalozzis heftige An- 
klagen gegen das Warum und Darum, gegen das Gründe- 
suchen, gegen das Wortwesen. Das begriffliche Wissen 
steht ihm als etwas Leeres, Kaltes und Ohnmächtiges 
vor Augen. Aber auch auf die Naturphilosophen der 
Renaissance läßt sich hinweisen. Ein Faustisches Ver- 
langen nach sinnlichem Ergreifen der alllebendigen 
Natur und heftiger Abscheu vor allem abstrakten Wissen 
erfüllt ihre Schriften. Was für die Philosophie der 
Renaissance die Spinneweben der Scholastiker, für die 
Stürmer und Dränger die pedantischen Verstandesregeln 
der deutschen Aufklärung, das waren für Schopenhauer 
die „intrikaten Floskeln" und rasenden Perioden Hegels. 
So reiht sich Schopenhauer nach seiner Stellung zu 
Anschauung und Begriff in weite geschichtliche Zu- 
sammenhänge ein. Er gehört den heilsamen Gegen- 
strömungen gegen die Ausartungen der Begriffsphilo- 
sophie an. Von den späteren Philosophen kann hier 
nicht nur Nietzsche , sondern auch der sonst so ganz 



Anschauende und begriffliche Erkenntnis. 141 

anders geartete Fechner erwähnt werden. Ihm war es 
inniges Bedürfnis , sich für seine philosophischen Be- 
trachtungen an der Anschauung dichterisch zu beleben 
und weihevoll zu erquicken. 



Zehnter Abschnitt. 
Die Stellung der Philosophie. 

1. Wie verhält sich die Philosophie zum anschauen- 
den und zum begrifflichen Wissen? Setzt sie sich, wie 
jede andere Wissenschaft , aus diesen beiden Wissens- 
arten zusammen? Oder gehört sie vielleicht überhaupt 
nicht zu den Wissenschaften im eigentlichen Sinne? Ist 
sie eine von ihnen in der Hauptsache verschiedene, viel- 
leicht gar vornehmere menschliche Betätigung? 

Zunächst gibt es bei Schopenhauer zahlreiche Aus- 
führungen , wonach die Philosophie auf der einen Seite 
anschauende, zugleich aber auf der anderen be- 
griffliche Erkenntnis ist. Die Philosophie hat 
„breite Wurzeln auf dem Boden der anschaulichen 
Wirklichkeit , aus welchem alle Nahrung abstrakter 
Wahrheiten quillt". Äußere und innere Erfahrung 
bilden sowohl die Erkenntnisquelle der Philosophie wie 
auch ihren Gegenstand. Doch sind es nicht die ein- 
zelnen und besonderen Erfahrungen , worein sich der 
Philosoph versenkt, sondern er läßt „die Erfahrung im 
ganzen und allgemeinen auf sich wirken". Nicht die 
Einzelheiten und Mikrologien, sondern das G-anze und 
Große der Welt, das, was allezeit und überall ist, macht 
er zum Gegenstand der Betrachtung. In diesem Sinne 
ist Philosophie „nichts anderes als das richtige , uni- 
verselle Verständnis der Erfahrung selbst" ; sie ist Aus- 
legung, Entzifferung der Erfahrung ; sie ist „Erfahrungs- 



Die Stellung der Philosophie. 148 

Wissenschaft". Die Philosophie kann nicht aus reinen 
Begriffen herausgesponnen werden. Wie alle Wissen- 
schaft muß auch die Philosophie aus der anschaulichen 
Erkenntnis , „dieser wirklichen und unerschöpflichen 
Quelle aller Einsicht", stammen. 237 ) 

Ebenso nachdrücklich aber hebt Schopenhauer her- 
vor, daß die Philosophie ihre Wahrheiten in Begriffen 
niederlegen muß. Die Philosophie ist zwar keine Wissen- 
schaft aus Begriffen, wohl aber eine Wissenschaft in 
Begriffe: das aus anschaulicher Erkenntnis Geschöpfte 
muß in allgemeine Begriffe gefaßt werden. Begriffe 
sind der Stoff, in denen die Philosophie ihre Erkenntnis 
absetzt und niederlegt. Sie sind das Material der Philo- 
sophie wie der Marmor das Material des Bildhauers. 
So ist die Philosophie die vollständige Wiederholung 
der Welt in abstrakten Begriffen, das abstrakte Abbild 
der Welt. Daher ist auch die Richtung des Geistes 
auf das Allgemeine eine unumgängliche Bedingung zu 
echten Leistungen in der Philosophie.- 38 ) 

Es ist also so , daß die Philosophie der starken 
Entwickelung beider Seiten, der Anschauung wie des 
Begriffes, bedarf. Wer bei Begriffen bleibt, wird kein 
Philosoph; dieser muß sich vom raschen Lauf der Be- 
griffe zum „stillen Anschauen" wenden; ja er muß zu- 
nächst Begriff und Vernunft fahren lassen und „unbe- 
fangen anschauen mit Sinnlichkeit und Verstand" ; als- 
dann aber muß er von der Anschauung aus die Begriffe 
und Vernunft bereichern. Bei aller Lebhaftigkeit der 
Anschauung muß ihm die Reflexion immer ganz nahe 
liegen; er muß den unwiderstehlichen Drang haben, das 
anschaulich Erkannte sogleich in Begriffen auszudrücken. 
Philosophie ist also beides: frei von aller Reflexion die 
Welt anschauen und in unmittelbarem Anschluß daran 
die Welt in Begriffen abdrücken und wiederholen. 239 ) 

2. Wenn man sich lediglich an die bisher heran- 



144 Zehnter Abschnitt. 

gezogenen Äußerungen Schopenhauers über das Wesen 
der Philosophie hält, so wird man wahrscheinlich ur- 
teilen , daß sie wohl das Richtige treffen , aber be- 
deutend harmloser klingen, als der tatsächliche Charakter 
seiner Philosophie erwarten läßt. In der Tat kommt 
denn auch in seinen Aussprüchen über die philo- 
sophische Erkenntnis weise noch eine weitere wichtige 
Bestimmung vor , von der ich bis jetzt absichtlich ab- 
gesehen habe, — eine Bestimmung , durch die sein Be- 
griff von der Philosophie einen eigentümlicheren und 
tieferen , freilich auch kühneren und der Bestreitung 
mehr ausgesetzten Charakter erhält. Diese weitere Be- 
stimmung betrifft die intuitive Gewißheits quelle, die 
das Philosophieren vor allem andern Wissen kenn- 
zeichnet. Es ist nun merkwürdig, daß Schopenhauer 
dort, wo er in seinen Werken allgemein über Philo- 
sophie spricht , diesen intuitiven Charakter unbetont 
läßt, ja geradezu in Abrede stellt und ihn nur in ge- 
wissen besonderen Zusammenhängen seiner Darstellung 
zum Ausdruck bringt. Er fühlte, um seine Methode 
von dem „windbeutelnden Vorgeben intellektualer An- 
schauung oder absoluten Denkens", d. h. von aller Ge- 
meinschaft mit Schelling und Hegel möglichst weit ab- 
zurücken, 240 ) das lebhafte Bedürfnis, sie als im wesent- 
lichen übereinstimmend mit der Methode der gewöhn- 
lichen Wissenschaften erscheinen zu lassen. So kommt 
es, daß das intuitive, geniale Gewißheitsprinzip, das tat- 
sächlich in seiner Philosophie von entscheidendem Ge- 
wichte ist , in seinen allgemeinen Auslassungen über 
Philosophie nicht deutlich genug hervortritt. Ganz 
anders ist es in seinen Aufzeichnungen aus der Jugend: 
besonders in solchen aus dem Jahre 1814 kehrt er den 
Gegensatz der Philosophie zu allem, was Wissenschaft 
heißt, in überraschend schroffer Weise hervor. 

3. Schon wenn wir hören, daß die Philosophie die 



Die Stellung der Philosophie. 145 

Erfahrungswelt zu deuten und auszulegen, die Geheim- 
schrift der Erfahrung zu entziffern habe , dürfen wir 
vermuten, daß das Anschauen, das Schopenhauer an dem 
Philosophieren so stark hervorhebt, wohl ein intuitives 
Element in sich enthalten werde. Noch deutlicher aber 
wird die Richtung der Philosophie auf das Intuitive, 
wenn er lehrt , daß die Philosophie in dem , was die 
Wissenschaften voraussetzen und ihren Erklärungen zum 
Grunde legen und zur Grenze setzen, ihr eigentliches 
Problem habe, daß sie also da anfange, wo die Wissen- 
schaften aufhören. Denn soweit die Erscheinungswelt 
und die Wissenschaften reichen, reicht auch der Satz 
vom Grunde. Schreitet man dagegen über die Grenzen 
dieser Gebiete hinaus , und tritt man in ihre Voraus- 
setzungen und Grundlagen ein , so darf man sich des 
Satzes vom Grunde nicht mehr als Leitfadens bedienen. 
Schopenhauer spricht dies auch völlig unverhüllt aus : 
die Philosophie betrachtet die Dinge in einer Weise, 
die von der Betrachtung nach dem Satze vom Grunde 
ganz verschieden ist. Die Philosophie fragt daher nicht 
nach dem Woher, Wozu, Warum. Denn dies sind Weisen 
des Satzes vom Grunde. Die Philosophie sucht nur das 
Was in der Welt, das Wesen der Erscheinungen. Oder, 
wie es an anderer Stelle heißt: ihr Gegenstand ist das 
Unerklärliche. 241 ) So werden wir also mit aller Ent- 
schiedenheit auf eine Erkenntnisart, die über den Satz 
vom Grunde hinausliegt , somit auf eine intuitive Ge- 
wißheitsquelle hingewiesen. 

Völlig offenbar aber wird diese neue, von allem 
wissenschaftlichen Erkennen grundverschiedene Erkennt- 
nisweise erst, wenn wir gewisse entscheidende Punkte 
in dem Aufbau seiner Metaphysik ins Auge fassen. Be- 
sonders dort, wo er daran geht, den Willen als den 
Kern der Welt festzustellen, und dann dort, wo er die 
Lehre von den ewigen Ideen darlegt, schildert er die 
Gewißheitsgrundlage der Philosophie als ein unver- 

Volkelt, Schopenhauer. 10 



146 Zehnter Abschnitt. 

gleichlich eigenartiges, von aller gewöhnlichen Erfah- 
rung und allem logischen Verknüpfen völlig verschie- 
denes Erkennen. 

Jede intuitive Gewißheit ist, als solche schon, 
zugleich irrational. Sie bildet ja den Gegensatz zu 
allem logischen Verknüpfen. Als in ganz besonderem 
Sinn irrational nun aber darf die von Schopenhauer in 
Anspruch genommene intuitive Gewißheit gelten. Denn 
als Organ der intuitiven Gewißheit erscheint bei ihm 
nicht die ins Unmittelbare zusammengezogene Vernunft, 
nicht der zum mystischen Gefühl verdichtete Intellekt. 
Schopenhauer setzt sich ja, wie wir sahen, zu aller 
intellektualen Anschauung in schroifen Gegensatz. 
Bei den Vertretern der intellektualen Anschauung be- 
steht das Irrationale nur darin, daß die Vernunft die 
Gestalt des Unmittelbaren, Seherhaften, also des Ir- 
rationalen annimmt. Bei Schopenhauer dagegen ist die 
intuitive Gewißheit bis in ihre Wurzeln hinein von 
einer der Vernunft durchaus entgegengesetzten Art. 
Ein für allemal sei hier bemerkt, daß alles, was dieser 
Abschnitt über die irrationale Gewißheitsquelle bei 
Schopenhauer sagt, als Verstärkung des schon im vori- 
gen Abschnitte bedeutsam zu Tage getretenen irrationa- 
listischen Grundzuges anzusehen ist. 

4. Wir fragen zunächst, welcher Art das Erkennen 
ist, durch das der Wille als Grundstein der ganzen 
Metaphysik gelegt wird. Schopenhauer erklärt, es liege 
hier „eine Erkenntnis ganz eigener Art vor" : sie falle 
in keine der vom Satze des Grundes beherrschten Formen. 
Meines Willens bin ich mir „auf eine ganz verschiedene, 
keiner anderen zu vergleichende Weise" bewußt. Es 
ist eine Erkenntnis von schlechtweg unmittelbarer Art, 
eine Erkenntnis, die sich als Gefühl kundgibt und allem 
Logischen so weit entrückt ist, daß selbst das Verhält- 
nis von Subjekt und Objekt in ihr getilgt ist. Er sagt 



Die Stellung der Philosophie. 147 

ausdrücklich, es liege hier eine Erkenntnis vor, die kein 
Vorstellen und kein Verstehen sei. Es ist eben das 
Ding an sich, das hier ganz unmittelbar ins Bewußtsein 
kommt. Anderswo drückt er sich weniger kühn aus. 
Da hören wir, daß diese Erkenntnis zwar der Form 
der Kausalität enthoben sei, aber an der Spaltung in 
Subjekt und Objekt teilhabe. 242 ) Auch so jedoch ist diese 
Erkenntnisweise noch immer irrational genug. Keines- 
falls darf man Schopenhauers Willensmetaphysik, wie 
Simmel dies tut 243 ), so behandeln, als ob sie aus logi- 
schem Denken hervorgegangen wäre. 

So ist also das ganze Weltverstehen bei Schopen- 
hauer auf eine intuitive und zwar mit besonderer Be- 
tonung irrationale Gewißheitsquelle gegründet. Soweit 
in seiner Philosophie der „Wille" in Frage kommt (und 
abgesehen von der Erkenntnislehre ist dies überall der 
Fall), ist auch diese Gewißheitsquelle tätig. Ja er be- 
zeichnet die auf diesem intuitiven Wege gewonnene Er- 
kenntnis geradezu als „philosophische Wahrheit xar 
££o;^r>". Um so auffallender ist es, daß er, wie ich 
schon bemerkt habe, dort, wo er das philosophische Er- 
kennen im allgemeinen charakterisiert, diese Eigentüm- 
lichkeit nur selten hervortreten läßt. Aber auch sonst 
spricht er von dieser intuitiven, irrationalen Erkenntnis- 
weise häufig so, als ob es sich um gewöhnliche Innen- 
erfahrung handelte. So sagt er : die äußere Erfahrung 
müsse sich in der Philosophie mit der inneren in Ver- 
bindung setzen und diese zum Schlüssel jener machen; 
nur aus dem Selbstbewußtsein könne man die letzten 
und wichtigsten Aufschlüsse über das Wesen der Dinge 
schöpfen; nur die nach innen gerichtete, vom Subjekt 
ausgehende Philosophie sei auf dem richtigen Wege. 
Hier ist die unverfänglich scheinende Innenerfahrung 
in dem betonten und geheimnisvollen Sinne einer 
intuitiven und irrationalen Selbsterfassung zu nehmen. 
„Die letzten Grundgeheimnisse trägt der Mensch in 



148 Zehnter Abschnitt. 

seinem Innern, und dieses ist ihm am unmittelbarsten 
zugänglich". 244 ) 

5. Ebenso deutlich, wenn nicht noch deutlicher ent- 
hüllt sich der intuitive Charakter des philosophischen 
Erkennens, wenn wir die Stelle in seiner Philosophie 
ins Auge fassen, wo sich die Ideenwelt seinem Blicke 
eröffnet. Das Erkennen der Ideen bedeutet für Scho- 
penhauer das Erkennen in seiner reinsten, höchsten, 
heiligsten Leistung. Er wird besonders feierlich in 
seinen Ausdrücken, wenn er das Subjekt im Zustande 
seiner Ideenkontemplation schildert. Nun bringt er 
freilich diese Kontemplation überwiegend mit dem Künst- 
ler und der Kunst in Zusammenhang. Die Kunst ist 
nichts anderes als die sinnliche Darstellung der er- 
schauten Ideen. Indessen ist die reine Erkenntnis der 
Ideen selbst, abgesehen von ihrer Verwirklichung in 
Kunstwerken, nicht Sache des im eigentlichen Sinne 
künstlerischen, sondern des philosophischen Genius. 
Ja, zuweilen neigt Schopenhauer dazu, die Philosophie 
überhaupt in die Erkenntnis der Ideen zu setzen. 245 ) 

Das Eigentümliche der Ideen-Erkenntnis wird uns 
in einem späteren Abschnitt beschäftigen. Hier soll 
nur auf ihre intuitive Beschaffenheit hingewiesen 
werden. 

Die Erkenntnis der Idee ist die dem Genius eigen- 
tümliche Erkenntnis. Ihr Ausgezeichnetes besteht darin, 
daß jsie dem Satze vom Grunde nicht folgt. Schopen- 
hauer definiert sie geradezu als „die Betrachtungsart 
der [Dinge Junabhängig vom Satze des Grundes". Er 
nennt das Subjekt in diesem Zustande „das reine Sub- 
jekt der Erkenntnis". Weder Zeit noch Ort, weder das 
erkennende noch das erkannte Individuum haben für 
jenes reine Subjekt eine Bedeutung. Wer sich in die 
Anschauung der Ideen verliert, ist in überindividuellem, 
zeitlosem Zustande; er ist das eine klare ewige Welt- 



Die Stellung der Philosophie. 149 

äuge. Und so sehr ist ihm dies das Wichtigste in der 
Philosophie, daß er die Philosophie überhaupt 
mit denselben Worten charakterisiert, die das Unter- 
scheidende der Ideenerkenntnis bezeichnen. Die Philo- 
sophie fragt nicht nach dem Woher, Wohin, Warum, 
sondern überall nur nach dem Was der Welt; sie sieht 
von dem Satze des Grundes ab und faßt das immer sich 
gleiche Wesen der Dinge ins Auge. 246 ) Wie man auch 
über diese Ideen-Erkenntnis urteilen mag: soviel steht 
fest, daß Schopenhauer der Philosophie in dem großen 
und wichtigen Teile, in welchem sie Lehre von den 
Ideen ist, eine nur dem Genie eigentümliche, irrationale 
Erkenntnisweise als Grundlage gibt. 

6. So gehört also Schopenhauer zu den Philosophen, 
die für die Philosophie eine intuitive Art des Erkennens 
fordern. Und bedenkt man, daß dieses Erkennen, so 
weit es sich wenigstens um die Ideen handelt, den ari- 
stokratischen Charakter einer genialen Betätigung hat, 
so wird man Schopenhauer in die Nähe Schellings rücken 
dürfen. Schopenhauer hat freilich für die Vernunftan- 
schauung Schellings nur Spott und Verachtung; er er- 
klärt, daß es eine „palpable Lüge" sei, die Vernunft als 
ein unmittelbar erkennendes Vermögen auszugeben, und 
daß er selbst aller Vernunft-Anschauung unfähig sei. 247 ) 
Hierin werden wir aber nur einen merkwürdigen Aus- 
druck seines Mangels an unbefangener Würdigung gegen- 
über den nachkantischen Metaphysikern zu erblicken 
haben. In Wahrheit gründen beide, Schopenhauer wie 
Schelling, die Philosophie auf geniale, aristokratische 
Intuition und gehören hierdurch zu den Romantikern 
der Philosophie. Schopenhauer erklärt geradezu: er- 
reiche die geniale, intuitive Erkenntnis der Ideen den 
höchsten Grad, so werde sie philosophisch; die Philo- 
sophie sei daher auch nur von außerordentlichen Geistern 
für außerordentliche Geister geschaffen. 248 ) 



150 Zehnter Abschnitt. 

7. Aus der Kontemplation der Ideen stammt beides t 
Philosophie und Kunst. Es ist daher nur folgerichtig, 
wenn Schopenhauer die enge Verwandtschaft der Philo- 
sophie mit der Kunst hervorhebt. Die Philosophie „ist 
als der Grundbaß aller Wissenschaften anzusehen, ist 
aber höherer Art als diese und der Kunst fast so sehr 
als der Wissenschaft verwandt". In seiner Jugend 
stellte sich ihm die Beziehung der Philosophie zur Kunst- 
ais eine noch viel innigere dar. Im Jahre 1817 nennt 
er sie „ein Mittleres von Kunst und Wissenschaft oder 
vielmehr etwas, das beide vereinigt". Und aus dem 
Jahre 1814 stammen zahlreiche Aufzeichnungen, in denen 
er die Philosophie in eindringlichster, an Friedrich 
Schlegel und Novalis erinnernder Weise geradezu als 
Kunst preist und der Wissenschaft schroff entgegenstellt. 
„So arm und dürftig, ruft er aus, ist alle Wissenschaft, 
und ihr Weg ohne Ziel! Aber die Philosophie verläßt 
ihn und tritt zu den Künsten über. Da wird sie sein, 
wie die Künste alle, reich und allgenugsam." Die Philo- 
sophie soll „allgenugsam werden, herausgehoben aus dem 
rastlosen Strom, der die Wissenschaft trägt, zur fest- 
stehenden, ruhenden Kunst". Die Philosophie ist ein 
Kunstwerk in Begriffen. Man hat die Philosophie so 
lange vergeblich versucht, weil „man sie auf dem Wege 
der Wissenschaft, statt auf dem der Kunst suchte". Die 
Philosophie ist kein Forschen, sie kommt nicht zu un- 
endlichen Reihen, sie zeigt nicht ein fernes Ziel ; sondern 
überall und in jedem Punkte ist sie am Ziel; denn sie 
betrachtet die Idee der Dinge, das Was und Wie der- 
selben, nicht das Warum. Darum vergesse der Philo- 
soph nie, daß er eine Kunst treibt und keine Wissen- 
schaft! „Der Satz vom Grunde in seinen vier Gestalten 
gleicht einem Sturm ohne Anfang und Ende, der alles 
mit sich fortreißt". „Philosophie und Kunst aber lassen 
sich dem ruhigen Sonnenlicht vergleichen, das kein Sturm 
erschüttert, und das den Sturm durchschneidet." 249 ). 



Die Stellung der Philosophie. 151 

Jedenfalls hat Schopenhauer mit diesen und ähnlichen 
Aussprüchen seine eigene Philosophie weit richtiger be- 
urteilt, als wenn er an einer Stelle der Parerga von 
seiner Philosophie sagt, daß sie die Aufschlüsse über 
die Welt immer nur auf dem rationalistischen Wege zu 
gewinnen suche und sich von allem Illuminismus, d. i. 
von der Berufung auf innere Wahrnehmung und Er- 
leuchtung, ferne halte. 250 ) 

8. Wer von der Philosophie nicht zugibt, daß sie 
noch etwas anderes als Wissenschaft sei, wird Schopen- 
hauers Ansicht von den grundlegenden intuitiven Er- 
kenntnisquellen der Philosophie natürlich als phantastisch 
verwerfen müssen. Ich bin der Überzeugung, daß Schopen- 
hauer insofern auf dem richtigen Wege ist, als er auch 
für die intuitive Selbsterfassung und die geniale, künst- 
lerische Kontemplation ihr Recht im Philosophieren 
fordert. Die nähere Art und Weise freilich, wie er 
beides, das Wissenschaftliche und das Intuitive, mit ein- 
ander verknüpft, ist mannigfachen Bedenken ausgesetzt. 
Vor allem darf die Verknüpfung nicht, wie es bei 
Schopenhauer der Fall ist, zu einer Vermischung werden. 
Es gilt, die Philosophie als Wissenschaft reinlich zu 
scheiden von der Philosophie als persönlicherer Betätigung, 
mag diese mehr in der Form der Kontemplation, des 
moralischen Glaubens oder sonstwie auftreten. Vor allem 
in der Metaphysik muß diese Scheidung genau beobachtet 
werden. So sehr auch der lebendige, ganze Mensch eine 
Ergänzung der metaphysischen Erwägungen und Hypo- 
thesen durch intuitive Gewißheitsquellen fordert, so ist 
dieses ergänzende Verfahren doch von der wissenschaft- 
lichen Metaphysik streng zu sondern. Diese Sonderung 
fehlt bei Schopenhauer ; vielmehr soll bei ihm die Philo- 
sophie, indem sie Wissenschaft ist, doch zugleich mehr 
als Wissenschaft sein. Doch trotz dieses Mangels und 
trotz anderer Mängel bringt sich in seiner Auffassung 



152 Zehnter Abschnitt. 

das richtige G-efühl zum Ausdruck, daß es sowohl mensch- 
lich dürftig als anmaßend sei, seine "Weltanschauung 
lediglich mit den beschränkten Mitteln der Wissenschaft 
herstellen zu wollen und die intuitiven Ergänzungen zu 
verachten. 251 ) 

Wenn man Schopenhauers Anschauung über die 
Philosophie ein wenig ins Einheitlichere und Bewußtere 
zurechtrückt, so darf man zusammenfassend sagen: die 
Philosophie ist ihm zunächst gewöhnliches wissenschaft- 
liches Verfahren, d. i. Überführung der Anschauungen 
in Begriffe; doch erst wenn sich damit ein intuitives 
Verhalten — nämlich unmittelbares Sichselbsterfassen 
und eine Art künstlerischen Betrachtens der Außenwelt 
— verbindet, vermag die Philosophie ihre Aufgaben zu 
lösen. So steht er in der Mitte zwischen den 1 Philo- 
sophen, die für die Philosophie jede intuitive Gewißheits- 
quelle ablehnen und sie lediglich mit den Mitteln der 
empirischen Wissenschaften erzeugen wollen, und jenen 
anderen, die, wie Schelling, Friedrich Schlegel, Novalis 
oder auch wie Nietzsche, vom Philosophen das Preis- 
geben des empirisch wissenschaftlichen Verfahrens ver- 
langen und seine eigentümliche Tätigkeit ganz in un- 
mittelbares Schauen und Schaffen setzen. So gründlich 
auch Nietzsche von den drei zuerstgenannten Denkern 
verschieden ist, so steht er mit ihnen doch darin auf 
gleichem Boden, daß er den wahren Philosophen durch 
eine Kluft von dem tief unter ihm stehenden, unvor- 
nehmen wissenschaftlichen Menschen trennt und die 
Philosophie aus der unmittelbaren Tiefe und Inbrunst 
der Persönlichkeit hervorgehen läßt. Wenn Nietzsche 
den Philosophen als Schöpfer neuer Werte, als befeh- 
lenden Gewaltmenschen schildert, so ist damit sein Tun 
als ein intuitives Zeugen hingestellt. Auch liegt hier 
der Gedanke an Fechner nahe. Von ihm kann man im 
allgemeinen wie von Schopenhauer sagen, daß er für 
die Gewinnung seiner Weltanschauung die Verbindung 



Die Stellung der Philosophie. 153 

empirisch wissenschaftlicher Betrachtung mit intuitiven 
Gewißheitsprinzipien für nötig erachtet. Sobald man 
freilich nicht mehr das Allgemeinste im Auge hat, sind 
die „Glaubensprinzipien" Fechners von den intuitiven 
Grundlagen Schopenhauers durch bei weitem über- 
wiegende Unterschiede getrennt. 

9. Auch der Frage nach dem Ursprünge der Philo- 
sophie hat Schopenhauer seine Betrachtung zugewandt. 
Er findet ihn, indem er sich in Übereinstimmung mit 
Plato und Aristoteles weiß, in der Verwunderung über 
die Welt und unser eigenes Dasein. Die philosophische 
Anlage besteht „darin, daß man über das Gewöhnliche 
und Alltägliche sich zu verwundern fähig ist". „Je 
niedriger ein Mensch in intellektueller Hinsicht steht, 
desto weniger Rätselhaftes hat für ihn das Dasein 
selbst". Die Unruhe, welche die nie ablaufende Uhr der 
Metaphysik in Bewegung erhält, ist das Bewußtsein, daß 
das Nichtsein dieser Welt ebenso möglich sei wie ihr 
Dasein". Ohne Zweifel hat hiermit Schopenhauer aus 
eigenem inneren Erleben gesprochen. Aus seiner Philo- 
sophie tönt eindringlicher als aus den meisten anderen 
philosophischen Systemen staunende Ergriffenheit über 
die Rätselhaftigkeit des Daseins. Wir sind, so sagt er, 
in ein Meer von Rätseln und Unbegreiflichkeiten ver- 
senkt. Und nicht minder charakteristisch für seine 
eigene Philosophie ist es, wenn er hinzufügt, daß das 
philosophische Erstaunen seinen stärksten Anstoß durch 
das Wissen um den Tod und nächst diesem durch die 
Betrachtung des Leidens und der Not des Lebens er- 
halte. Die Trübseligkeit der Welt versetzt die Mensch- 
heit in eine, Unruhe, die sich weder durch Skeptizismus 
noch durch Kritizismus beschwichtigen läßt. Darum 
nennt er den Tod den eigentlich inspirierenden Genius 
oder den Musageten der Philosophie. Ohne den Tod 
würde, so fügt er hinzu, schwerlich philosophiert werden. 



154 Zehnter Abschnitt. 

Dieser durch Not und Tod gegebene Anstoß zum Philo- 
sophieren wird erst durch die Darlegung von Schopen- 
hauers Pessimismus in die gehörige Beleuchtung gerückt 
werden. 252 ) 



Elfter Abschnitt. 
Die Grundlegung der Metaphysik. 

1 . Die ganze Metaphysik Schopenhauers steht unter 
einer zwiespältigen erkenntnistheoretischen Beleuchtung. 
Das Erkennen unterliegt als Vorstellen dem Gegensatze 
von Subjekt und Objekt und ist hiermit dem Satze vom 
Grunde in seinen verschiedenen Formen , insbesondere 
der Kausalität, dem Raum und der Zeit, verschrieben. 
Mit diesem zunächst unverfänglichen Satze aber ist, 
wie dargelegt wurde, nach Schopenhauer zugleich ge- 
sagt, daß das Erkennen ausschließlich auf die Erschei- 
nungswelt eingeschränkt ist. Denn nur die Erscheinungs- 
welt steht unter dem Gegensatze von Subjekt und Ob- 
jekt und unter der Herrschaft des Satzes vom Grunde. 
Hiermit ist ein phänomenalistischer Zauberkreis ge- 
schaffen, der es verbietet, zur Erkenntnis der Dinge an 
sich überzugehen. Selbst wenn, wie dies bei Schopen- 
hauer der Fall ist, das metaphysische Erkennen als 
ein ganz andersartiges , nämlich intuitives und ir ratio, 
nales Erkennen gekennzeichnet wird, so ist es doch als 
Erkennen zugleich ein Vorstellen und eben hiermit in 
seiner Gültigkeit ausschließlich auf das Erscheinungs- 
dasein eingeschränkt. Wenn Schopenhauer dennoch 
metaphysische Erkenntnis fordert und ausübt, so bricht 
er demnach mit seiner erkenntnistheoretischen Grund- 
legung. Seine ganze Metaphysik steht auf einem durch 
seine Erkenntnistheorie verbotenen Boden. 253 ) Die sub- 



156 Elfter Abschnitt. 

jektivistiscke Erkenntnistheorie Kants läßt sich nun 
einmal nicht mit Metaphysik verbinden. Nicht einmal 
die schüchternen Ansätze von Metaphysik bei Kant sind 
mit ihr verträglich, geschweige denn die ausgeführten 
metaphysischen Bauwerke Schopenhauers. Damit soll 
aber keineswegs gesagt sein, daß der im Widerspruch 
mit seiner Erkenntnistheorie eingeschlagene Weg an 
sich zu beklagen sei. Vielmehr ist es eine der Sache 
nach gute Inkonsequenz, daß Schopenhauer sich nicht 
durch die Fesseln seiner Erkenntnistheorie an die Vor- 
stellungswelt binden ließ, sondern die Kühnheit besaß, 
ihnen zum Trotze das Erkennen über das Erscheinungs- 
dasein hinausgreifen zu lassen. 

2. Angesichts dieser Sachlage darf man von vorn- 
herein erwarten, daß sich bei Schopenhauer neben ent- 
schiedenem Behaupten der Möglichkeit, das Wesen der 
Welt zu erkennen , ein mannigfaches Bemühen finden 
werde , das metaphysische Erkennen durch allerhand 
Abschwächungen seiner Tragweite mit den erkenntnis- 
theoretischen Grundlagen in eine gewisse Überein- 
stimmung zu bringen. 

Auf der einen Seite behauptet Schopenhauer: er 
habe „die Lösung des Rätsels der Welt* gefunden. Er 
beschreibt wiederholt den Weg, wie man zum „Ansich" 
der Erscheinung gelangen, wie man den „Schlüssel zur 
Erkenntnis des innersten Wesens der gesamten Natur" 
finden könne. In dem „Willen" glaubt er das Zauber- 
wort entdeckt zu haben, das „das innerste Wesen jedes 
Dinges in der Natur" aufschließt. In dem „Willen" 
glaubt er das Kantische „Ding an sich" in dem, was es 
in Wahrheit ist , erkannt zu haben. Wir können , so 
behauptet er, des Dinges an sich unmittelbar bewußt 
werden. 254 ) Und dieser Standpunkt findet sich, wie ich 
nachdrücklich hervorhebe , nicht etwa nur im ersten 
Bande des Hauptwerkes ausgesprochen ; sondern in allen 



Grundlegung der Metaphysik. 157 

seinen späteren Schriften erklärt Schopenhauer an zahl- 
losen Stellen, daß er im Willen das „schlechthin Reale", 
das „Ding an sich" aufgezeigt habe. Er hat diesen 
Anspruch niemals mit Bewußtsein aufgegeben , diese 
absolute und dogmatische Metaphysik niemals aus- 
drücklich durch eine kritischere und relativer gefaßte 
ersetzt. Wer solcherlei von Schopenhauer behauptet, 
übertreibt den Unterschied zwischen den Schriften seiner 
Jugend und denen seiner späteren Zeit. 255 ) 

Nur soviel läßt sich sagen, daß sich neben dem 
dauernden und ausdrücklichen Festhalten 
seiner dogmatischen Metaphysik in seiner 
späteren Zeit zahlreiche Versuche einstellen, das meta- 
physische Erkennen mit der Grundlage seiner Erkenntnis- 
theorie durch allerhand Abschwächungen und Ein- 
schränkungen in Übereinstimmung zu bringen. Dahin 
gehört es , wenn er die Sache so darstellt , als ob es 
nicht eigentlich das Ding an sich wäre , was uns die 
Metaphysik offenbare; sondern als ob es sich auch in 
der Metaphysik immer noch um ein bis zu gewissem 
Grade in Erscheinungsform eingewickeltes Ding an sich 
handelte. Und ebenso gehört hierher , wenn er das 
metaphysische Erkennen so hinstellt, als ob es bis zu 
einem gewissen Grade doch an dem Gegensatz von Sub- 
jekt und Objekt teilnähme, also innerhalb des Rahmens 
des gewöhnlichen Erkennens bliebe. Dies sind Ab- 
schwächungen, die die metaphysische Kühnheit mit den 
erkenntnistheoretischen Enthaltsamkeitsvorschriften in 
Einklang bringen sollen. Keineswegs aber wollte 
Schopenhauer mit diesen Vermittlungen seinen Anspruch 
auf Erfassung des Wesens der Welt mittelst des 
Willensprinzipes als aufgegeben hinstellen. Ich werde 
weiterhin beide Abschwächungen in ihrer genaueren 
Gestalt zu betrachten haben. 25G ) 

3. Wodurch fühlt sich denn nun Schopenhauer dazu 



158 Elfter Abschnitt. 

gedrängt, das Vorstellungsdasein zu überschreiten und 
nach einem Dinge an sich zu fragen? Warum begnügt 
er sich nicht, wie die Neukantianer, die Vertreter der 
„immanenten" Philosophie oder die Positivisten, mit der 
Erscheinungswelt? Warum schneidet er nicht alles 
Tragen nach den Dingen an sich mit der Versicherung 
ab, daß solches Fragen unberechtigt und sinnlos sei? 

Sobald Schopenhauer an die Möglichkeit denkt, daß 
den Vorstellungen nichts Wesenhaftes zu Grunde liegen 
solle, fühlt er in sich die Gewißheit eines ungeheueren 
Widersinns entstehen. Den absoluten Idealismus , der 
die Welt, abgesehen von dem eigenen Ich, zum „bloßen 
subjektiven Phantasma" macht und daher auch „theo- 
retischer Egoismus" genannt werden kann, vermag er 
nicht für den Gegenstand ernstlicher Überzeugung zu 
halten. Durch Beweise freilich lasse sich der absolute 
Idealismus nicht widerlegen. Er sei so unmittelbar 
widersinnig, daß er in das Tollhaus verwiesen werden 
müsse. Wenn Schopenhauer die Vorstellungswelt be- 
trachtet, so hat er das unwidersprechliche Gefühl, daß 
diese ganze Welt völlig fremd , bedeutungsleer , nichts- 
sagend, unverständlich sein würde, wenn sie nicht der 
Ausdruck eines Dinges an sich wäre und nicht von 
diesem ihre Bedeutung erhielte. Soll die Welt mehr 
als einen wesenlosen Traum und ein gespensterhaftes 
Luftgebilde, mehr als eine Summe unverstandener Hiero- 
glyphen darstellen, so muß sie noch etwas anderes als 
unsere Vorstellung sein und durch dieses Andere Sinn 
und Bedeutung empfangen. Wie wäre es denn sonst 
auch möglich , daß diese Welt uns mit einem unser 
ganzes Wesen in Anspruch nehmenden Interesse erfüllt? 
Als bloßes Vorstellungsdasein müßte diese Welt uns 
gleichgültig gegenüberstehen. 257 ) 

Noch von einer anderen , übrigens hiermit ver- 
wandten Seite her fühlt sich Schopenhauer aufgefordert, 
das Ding an sich zu suchen. So weit auch die Wissen- 



Grundlegung der Metaphysik. 159 

schaft mit ihrer Ursachenforschung fortgeschritten sein 
mag: allenthalben tritt ihr ein Unergründliches , Ge- 
heimnisvolles entgegen, ein Etwas, das in die Kette der 
Ursachen und Wirkungen nicht aufgeht, sondern dar- 
über hinausweist. Was die äußere Natur betrifft , so 
besteht dies Unerklärliche in der bestimmten Wirkungsart 
eines jeden Dinges und den hierin sich äußernden Natur- 
kräften. Wie sich auch die Naturwissenschaft gebärden 
mag: die Naturkräfte bleiben stets qualitates occultae. 
Durch die Naturwissenschaft wird immer nur soviel 
erklärt, daß an diesem Punkt in der Zeit und im Räume 
eine Erscheinung hervortritt. Eine Ursache angeben 
heißt nicht , eine Ursache der Existenz des Dinges 
„schlechthin und überhaupt", sondern nur eine Ursache 
angeben, „aus der es gerade hier und gerade jetzt da 
ist". Schwere, Starrheit, Undurchdringlichkeit sind un- 
erklärte, geheimnisvolle Kräfte; die Mechanik gibt nur 
die Bedingungen an, unter denen sie sich äußern, und 
die Art und Weise, wie sie hervortreten. Warum ein 
Stein jetzt Schwere, jetzt Elektrizität, jetzt chemische 
Eigenschaften zeigt, dies vermag die Naturwissenschaft 
aus Ursachen zu erklären; dagegen sind für sie jene 
Eigenschaften selbst ein Unergründliches. Und etwas 
Entsprechendes zeigt auch das Menschendasein. Was 
jedem unorganischen Körper seine wesentliche Qualität, 
eben das ist „dem Menschen sein unergründlicher, bei 
aller Erklärung seiner Taten aus Motiven vorausge- 
setzter Charakter". Die Entscheidung, die ein Mensch 
trifft, ist nie völlig erklärlich allein aus den Motiven ; 
sondern es muß dabei immer vorausgesetzt werden der 
bestimmt geartete Charakter. Die Motive bestimmen 
nicht den Charakter, sondern nur seine Erscheinung; 
der Charakter selbst ist unerklärlich. Dieses durch 
die Erscheinungen der äußeren Natur und des Menschen- 
lebens überall hindurchblickende Unergründliche und 
Unbegreifliche nun ist es , wodurch sich Schopenhauer 



160 Elfter Abschnitt. 

besonders stark zu der Annahme getrieben fühlt, daß 
diese Welt nicht bloß in unserer Vorstellung Dasein 
hat. Denn wie sollte es wohl ein Unergründliches geben 
können, wenn die uns umgebende Welt bis ins Letzte 
und Tiefste nur unsere Vorstellung wäre? Jene Uner- 
forschlichkeit aller Naturwesen und allen menschlichen 
Handelns gibt sonach Anzeige von einem dahinterliegen- 
den Sein an sich. 258 ) 

4. Wie nun auch das Ding an sich heißen und be- 
schaffen sein mag: keinesfalls läßt es sich mit den ge- 
wöhnlichen Mitteln, wie sie der Satz vom Grunde dar- 
bietet, erkennen. Schon im vorigen Abschnitt 259 ) wurde 
der intuitive und irrationale Charakter der 
Gewißheit hervorgehoben, mit der Schopenhauer die 
metaphysische Grundlage legt. Das Ding an sich „ob- 
jektiv erkennen wollen, heißt etwas Widersprechendes 
verlangen". Alles Logische also ist ohnmächtig. Alle 
Formen des Satzes vom Grunde müssen beiseite gesetzt 
werden. Das Ding an sich muß „ganz unmittelbar ins 
Bewußtsein kommen". Dies aber ist wieder nur dadurch 
möglich, daß wir, neben unserer Zugehörigkeit zu den 
erkennenden Wesen, auch selbst das Ding an sich sind. 260 ) 
Das in uns lebende Ding an sich also soll nach Schopen- 
hauer für uns der unmittelbare und irrationale Künder 
seines eigenen Wesens werden. 

Und auch Schopenhauers Schwanken rücksichtlich 
dieses unmittelbaren Erkennens wurde oben bereits be- 
rührt. Bald hören wir, daß dieses Erkennen so weit 
von allem Vorstellen und logischen Verfahren entfernt 
sei, daß es sogar an der Spaltung in Subjekt und Ob- 
jekt nicht teilnehme. Bald drückt er sich zahmer aus, 
indem er von dem unmittelbaren Erkennen sagt, daß 
Subjekt und Objekt darin „nicht ganz deutlich" unter- 
schieden seien. Bald endlich läßt er dieses intuitive 
Erkennen, das außerhalb des Satzes vom Grunde steht, 



Grundlegung der Metaphysik. 161 

dennoch in Subjekt und Objekt gespalten sein; nur von 
den Formen des Raumes und der Kausalität halte es 
sich frei. 261 ) Und jetzt verstehen wir auch dieses 
Schwanken. Er ist eben, ähnlich wie Kant, von zwei 
Mächten getrieben: von dem erkenntnistheoretischen 
Idealismus und von seinem metaphysischen Drange. 
Folgt er rein und unverrückt dem zweiten Zuge, so 
stellt er die unmittelbare Gewißheit kühn und rück- 
sichtslos in vollen Gegensatz zu dem vorstellenden Er- 
kennen und läßt sie sogar über die Korrelation von 
Subjekt und Objekt erhaben sein. Meldet sich in ihm 
dagegen schärfer das erkenntnistheoretische Gewissen, 
so mildert er den Gegensatz und drückt dem intuitiven 
Erkennen einen vorstellenden , zwischen Subjekt und 
Objekt spielenden Charakter auf. Dort war mit der 
Erkenntnistheorie gebrochen; hier ist zwar der er- 
kenntnistheoretischen Bescheidenheitslehre Rechnung ge- 
tragen, allein dafür ist es unbegreiflich geworden, wie 
das so heruntergedrückte , in die Vorstellung einge- 
tauchte intuitive Erkennen dem Ding an sich, das doch 
nie in die Bedingungen des Vorstellens eingehen kann, 
beikommen soll. 

5. Zu welcher Art von Gestalt und Wesenheit ge- 
langt nun Schopenhauer, indem er sich dem Zuge des 
intuitiven Erkennens überläßt? Geht ihm dabei wie 
Kant die Idee des Sittengesetzes als des Kernes im 
Menschen auf? Oder wird er, wie etwa Schleiermacher 
in den Monologen oder wie Jacobi , des Menschen als 
einer in ursprünglicher wertvoller Eigenart gegrün- 
deten Individualität mit intuitivem Selbsterfassen ge- 
wiß? Oder führt ihn die Intuition wie Fichte zu dem 
unbedingt selbstschöpferischen Ich , zu dem voraus- 
setzungslos freien Vernunftwillen? Oder wird er gar, 
wie Spinoza und Schelling, in die Tiefe eines über den 
Gegenstand von Natur und Geist erhabenen Absoluten 

Volkelt Schopenhauer. 11 



162 Elfter Abschnitt. 

hinabgezogen? Wir werden sehen, daß Schopenhauer 
mit seinem intuitiven Erkennen einen völlig anderen 
Weg geführt wird. 

Schopenhauer geht von der Gewißheit aus, die wir 
von unserem Leibe haben. Der {eigene Leib nimmt 
unter den Gegenständen der Erscheinungswelt eine 
einzigartige Stellung ein. Nur der eigene Leib ist uns 
auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal, wie 
jeder andere Gegenstand , als Objekt verständiger An- 
schauung , sodann aber auf eine gänzlich verschiedene 
Weise: nämlich von innen jher und ganz unmittelbar. 
Nun konnte man meinen: Schopenhauer habe mit dieser 
zweiten Erkenntnisweise die Leibesempfindungen im 
Auge. Ja, unbefangen psychologisch betrachtet; führt 
jene Schopenhauerische Ausdrucksweise mit Notwendig- 
keit auf die Gefühle von der eigenen Leiblichkeit hin. 
Was ich mit meinen Augen als Rumpf, Arme, Beine 
wahrnehme, tut sich mir unmittelbar und von jener Ge- 
wißheit gänzlich verschieden als eine Summe von mehr 
oder weniger bestimmten und unbestimmten Leibes- 
empfindungen kund. Allein so [harmlos psychologisch 
denkt Schopenhauer nicht; er hat mit jener zweiten 
Art, in der uns der eigene Leib gegeben ist, sofort eine 
intuitive Gewißheitsweise im Sinne. Indem ich mir in 
unmittelbarer Weise meines Leibes bewußt bin, erfasse 
ich mich als Willen. Im Willen wird mir das, was 
ich von außenher als meinen Leib wahrnehme, von 
innenher offenbar. Und auch ohne vom Leibe den 
methodischen Ausgangspunkt zu nehmen, erklärt er: 
blickt man nach innen, versenkt man sich in sein eigenes 
Inneres, so erfaßt man sich unmittelbar als Willen. 262 ) 

Im Willen nun glaubt Schopenhauer zugleich das 
ersehnte metaphysische Ziel erreicht zu haben. Im 
Willen erfaßt der Mensch unmittelbar, konkret, gefühls- 
mäßig „das Wesen an sich seiner eigenen Erscheinung". 
Wer tief in sich geht, wird, indem er sich hierbei als 



Grundlegung der Metaphysik. 163 

Willen findet, von dem „Gefühl der Ursprünglichkeit" 
»erfaßt. Auf intuitiver Grundlage also ist der Wille als 
„das innere, wahre und unzerstörbare Wesen des 
Menschen", oder, wie es an anderer Stelle heißt, als 
„der eigentliche Kern, das allein Metaphysische und 
daher Unzerstörbare im Menschen" aufgewiesen. Nicht 
der Intellekt, sondern der Wille ist „das Radikale des 
Menschen". Der Wille ist metaphysisch, primär, der 
Intellekt physisch , sekundär. 263 ) So wird hier der 
Grund zu einem metaphysischen Voluntarismus in der 
Auffassung vom Wesen des Menschen gelegt. Es wird 
hiervon weiterhin noch viel zu sagen sein. 

Dieser vom Leibe ausgehende und von da zum 
„Willen" führende Weg hat eine gewisse physiologische 
Färbung. Und dieser Eindruck wird noch vermehrt, 
wenn wir Schopenhauer die „Identität des Leibes und 
des Willens" als eine Wahrheit von höchster Bedeutung, 
ja als die xari£o^?Jv philosophische Wahrheit" rühmen 
hören. Allein man darf darüber nicht übersehen, daß 
ich , um meiner als Willens inne zu werden , meinen 
Leib nach innen vertiefen, von dem Leibe als etwas nur 
Äußerem absehen und mich in mein Selbstgefühl , in 
mein Selbstbewußtsein versenken muß. So sieht ja 
auch, wie ich schon hervorhob, Schopenhauer von dem 
Leibe als methodischem Ausgangspunkt völlig ab. Er 
sagt geradezu , daß wir im Selbstbewußtsein 
mit „ganz unmittelbarem Innewerden" den Willen als 
das Ansich unserer eigenen Erscheinung erfassen. Und 
in verschiedenen Wendungen kommt er immer wieder 
darauf zurück , daß uns nur ein Weg von innen 
zum Ding an sich führe und sich das Ding an sich nur 
aus dem eigenen Inneren verstehen lasse. 264 ) 
Ich will also sagen, daß uns die starke Betonung des 
Leibes zu Beginn des metaphysischen Weges nicht ver- 
leiten dürfe, zu übersehen, daß die unmittelbare Gewiß- 
heit, die uns den Willen als unser Ansichsein enthüllt, 



164 Elfter Abschnitt. 

den Charakter intuitiver Erfassung des eigenen inneren 
Selbstes hat. Der Wille ist geradezu das „Bewußtsein 
vom eigenen Selbst". Das Selbstbewußtsein wird in 
sich überhaupt nichts anderes als das eigene Wollen 
gewahr. 265 ) 

6. Im Willen also findet Schopenhauer „das Ewige 
und Unzerstörbare im Menschen", das, was „das Lebens- 
prinzip in ihm ausmacht" ; mit chemischem Ausdruck : 
„das Radikal der Seele". Es fragt sich nun , welche 
Bedeutung Schopenhauer mit seinem „Willen" verknüpft. 
Da erfahren wir denn, daß wir dabei an das, was ge- 
wöhnlich „Wille" heißt, nicht denken dürfen. Denn als 
auszeichnendes Merkmal des Willens sieht man ge- 
meiniglich das Geleitetsein vom Erkennen, die Abhängig- 
keit von den Vorschriften der Vernunft , das Wirken 
auf Motive an. Der Schopenhauerische Wille dagegen 
hat an sich mit Erkennen, Vernunft und Motiven nichts 
zu tun; dergleichen kann sich mit ihm verbinden; zu 
seinem Wesen aber gehört es nicht. Auch Bewußtsein 
überhaupt ist mit dem Willen nicht notwendig ver- 
bunden; an sich ist er nicht nur vernunftlos, sondern 
auch bewußtlos. Die Erweiterung also, die dem üblichen 
Willensbegriff gegeben werden muß , ist nicht gering. 
Schopenhauer bezeichnet den vom Erkennen, also 
von Motiven geleiteten Willen als Willkür. Daher 
kann er sagen: der Wille, in dem er das Ansich des 
Menschen erblicke , sei von Willkür streng zu unter- 
scheiden. 266 ) 

Was ist denn nun, so fragen wir weiter, auf Grund 
dieser Umgestaltung positiv aus dem „Willen" gewor- 
den ? Der Wille, den wir als Kern unseres Ichs finden, 
ist, kurz gesagt, der „Wille zum Leben". Schopenhauer 
meint damit den Drang und Hang, zu leben, die Sucht 
nach Dasein, den Lebenshunger. Der Wille ist dieses 
heftige, blinde, unermüdliche Triebwerk, das den dunklen 



Grundlegung der Metaphysik. 165 

Untergrund unseres ganzen Bewußtseins bildet. Wir 
müssen , um den Schopenhauerischen Willen zu ver- 
stehen , an alles , was Lebenstrieb , Lebenslust , Lebens- 
gier, Lebensmut in uns ist, denken; wir müssen uns in 
unser elementares Lebensgefühl versetzen, wie es uns 
immerdar begleitet, besonders heftig aber in unseren 
Begierden und Leidenschaften zu Tage tritt. Seine 
Hauptfärbung aber erhält er von dem „ungestümen und 
finsteren Drang" des Geschlechtstriebes. Ist doch, nach 
Schopenhauer , der Geschlechtstrieb die stärkste und 
zusammengedrängteste Äußerung des Willens! 267 ) Das 
ganze Lebensgelühl sonach in seinem dunklen , drang- 
artigen Charakter, in seinem einfachen und doch un- 
durchschaubaren Verlangen nach Dasein müssen wir 
uns vor Augen halten, um Schopenhauers Willen den 
entsprechenden Inhalt zu geben. So findet also Schopen- 
hauer als das Ursprungliche und Allerwirklichste im 
Menschen den dunklen Trieb zum Leben, den elemen- 
taren Drang ins Dasein hinein. Daher sagt er : der 
Wille sei uns intimer bekannt als alles andere; er sei 
uns unendlich vertraut und doch so geheimnisvoll. 268 ) 

Darf denn nun aber Schopenhauer diesen blinden 
Drang noch mit dem Worte „Wille" bezeichnen? Haben 
nicht Haym und Trendelenburg Recht, wenn sie hierin 
eine unberechtigte Verallgemeinerung des Willens 
finden? Nur noch metaphorisch, so meint Trendelen- 
burg, könne hier von Willen die Rede sein. 269 ) Ich 
glaube : man wird die von Schopenhauer gewählte Be- 
nennung zum mindesten als zulässig zugeben müssen. 
Auch der vernunftgeklärte Wille ist Gerichtetsein auf 
Verwirklichung, Drängen zur Wirklichkeit, zum Leben 
hin ; und er ist dies nicht nur nebenbei , sondern seine 
Willensnatur hängt daran. Es ist daher sicherlich kein 
sprachlicher Mißbrauch, wenn Schopenhauer dem Prinzip, 
das den Drang zum Leben in nackter Reinheit bedeutet, 
den kurzen, schlagenden Namen „Wille" gibt. 



166 Elfter Abschnitt. 

7. So führt Schopenhauer der intuitive Weg zu 
einem Ergebnis, das von seiner Erkenntnistheorie vor- 
bereitet war. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen* 
forderten den Dualismus von Erscheinung und Ding an 
sich: die Formen der Erscheinungswelt gelten in keiner 
Weise vom Dinge an sich, dieses muß von allem, was 
uns an den Vorstellungen bekannt ist, grundverschieden 
sein. Und nun hat sich für Schopenhauer durch In- 
tuition der Wille als Ding an sich offenbart, und dieser 
Wille zeigt sich in der Tat als „toto genere von der 
Vorstellung verschieden" , als außerhalb aller Formen 
des Erkennens, „außerhalb des Gebietes des Satzes vom 
Grunde in allen seinen Gestaltungen" liegend. Diese 
alogische Willensnatur wird uns im folgenden Abschnitt 
genauer beschäftigen. Doch läßt sich schon hier ver- 
stehen , daß es kaum etwas von aller Vernunft und> 
Logik Verschiedeneres geben kann als den blinden, gie- 
rigen Trieb ins Dasein hinein. 

Auch kann schon hier daran erinnert werden, daß 
Schopenhauer den Willen mit besonderer Vorliebe als 
grundlos bezeichnet. Er will damit einmal sagen r 
daß der Wille selber keinen Grund hat, unergründlich 
ist; sodann aber soll darin auch liegen, daß der Wille 
seinerseits nicht als Grund oder Ursache der Erschei- 
nungen aufzufassen sei. In den Erscheinungen entfaltet 
und offenbart sich zwar das Wesen des Willens; aber 
darum ist er doch keineswegs Ursache der Erscheinungs- 
reihen. 270 ) Wie es auch immer mit der Haltbarkeit 
dieser Ansichten bestellt sein mag : jedenfalls ist Schopen- 
hauer bemüht, das durch Intuition ergriffene Ding an 
sich mit dem durch seine Erkenntnistheorie geforderten 
Dualismus von rationaler Erscheinung und irrationalem 
Ding an sich in Übereinstimmung zu setzen. 

8. Wenn bisher immer nur davon die Rede war r , 
daß Schopenhauer den Willen als das Metaphysische 



Grundlegung der Metaphysik. 167 

im Menschen auf dem Wege intuitiver Gewißheit 
erfaßt habe, so soll damit keineswegs gesagt sein, daß 
er nicht auch auf empirisch-logische Weise 
diese Wahrheit zu stützen suche. In der Tat bemüht 
er sich, von verschiedenen Seiten aus Beweise herbei- 
zuschaffen; er will seine Willenslehre als durch eine 
fast unerschöpfliche Menge von Tatsachen gefordert er- 
scheinen lassen. Besonders in dem langen, an treffen- 
den und anziehenden Beobachtungen und Auffassungen 
reichen Abschnitt „Vom Primat des Willens im Selbst- 
bewußtsein" kann sich Schopenhauer in dem Herbei- 
bringen von Beweisen kaum genug tun. So weist er 
auf die Tatsache hin, daß allein unser Wollen als das 
behandelt werde, was von uns abhängig ist, und wofür 
wir also verantwortlich sind. Hohe Geistesgaben sehe 
man als ein Geschenk der Natur oder Götter an; die 
moralischen Vorzüge dagegen betrachte man als etwas 
vom Menschen selbst Ausgehendes , ja sein eigenes 
Wesen Ausmachendes. Oder er erinnert an die grund- 
verschiedene Natur der moralischen Selbstzufriedenheit 
und des Bewußtseins intellektueller Überlegenheit. Auch 
die allem Lebenden innewohnende überschwengliche, un- 
aussprechliche Todesfurcht scheint ihm nach derselben 
Richtung zu weisen. Ein besonderes Gewicht aber legt 
er auf das periodische Aussetzen von Bewußtsein und 
Erkennen im Schlafe. Wie soll dieser periodisch aus- 
setzende, immer neu ermüdende Intellekt das Metaphy- 
sische unseres Wesens ausmachen ? Dies kann nur das 
nie aussetzende Wollen sein. An einer anderen Stelle 
zieht er zu dem gleichen Zwecke die Einwirkung der 
heftigen Bewegungen des Willens — der Affekte und 
Leidenschaften — auf leibliche Vorgänge heran. Kurz, 
von verschiedensten Seiten her sieht sich Schopenhauer 
zu dem Satze gedrängt: „Im Herzen steckt der Mensch, 
nicht im Kopf". 271 ) 



168 Elfter Abschnitt. 

9. Wir wissen jetzt, was dem Menschen als Ding 
an sich zu Grunde liegt. Wie steht es denn nun mit 
dem Wesen der außermenschlichen Welt? Was 
haben wir als Kern und Tiefe der tierischen , pflanz- 
lichen, unorganischen Natur zu betrachten? Schopen- 
hauer antwortet: alle diese Reiche sind gleichfalls Er- 
scheinungen des Willens. Derselbe Wille zum Leben, 
der im Menschen treibt und drängt, bildet das Wesen 
und Ansich der gesamten Welt. Er erscheint im über- 
legten Handeln des Menschen, aber ebenso auch in jeder 
blind wirkenden Naturkraft. Durch die große Ver- 
schiedenheit beider Gebiete wird nur „der Grad des 
Erscheinens, nicht das Wesen des Erscheinenden" ge- 
troffen. So erweitert sich das im menschlichen Selbst- 
bewußtsein ergriffene Ding an sich nach allen Richtungen 
der Welt ins Endlose. Alle Erscheinungen erzählen 
uns von der Gewalt des Lebenswillens. Der Wille ist 
der „Schlüssel zur Erkenntnis des innersten Wesens 
der gesamten Natur"; der Wille ist das „Zauberwort", 
das uns das innerste Wesen jedes Dinges in der Natur 
aufschließt. Er ist das innerste , schöpferische , all- 
mächtige Prinzip aller Dinge. Die Welt , die an ihrer 
Oberfläche Vorstellung ist, ist in ihrer Tiefe Wille und 
nichts als Wille. Und damit ist kein ens rationis, keine 
willkürliche Hypothese, kein Wort von schwankender 
Bedeutung ausgesprochen, sondern in seinem eigenen 
Inneren findet jeder diese Macht vollständig, ja in 
kolossaler Größe vor, als ein wahres ens realissimum. 272 ) 

So gehört also Schopenhauers Philosophie zu den 
großen Weltbeseelungslehren. Alles, was dem gewöhn- 
lichen Betrachter als schwerer Stoff erscheint, wird 
von ihr nicht nur, wie die früheren Abschnitte zeigten, 
erkenntnistheoretisch , sondern auch metaphysisch zu 
einem Abgeleiteten herabgesetzt. Nirgends gibt es 
starre, unbeseelte Natur, die dem menschlichen Inneren 
fremd gegenüberstünde. Auch das unorganische Reich 



Grundlegung der Metaphysik. 169 

ist nichts Andersartiges im Vergleiche zu dem, als was 
wir uns innerlich finden und fühlen ; auch das , was 
Stein und Klotz ist, ist in Wahrheit unserem Innen- 
leben wesensverwandt. Die Natur ist aufgelöst in ein 
"Wogen und Gestalten seelischer Kräfte. Damit gesellt 
sich Schopenhauer nicht nur den spekulativen Metaphy- 
sikern von der Art Schellings und Hegels zu; sondern 
auch Leibniz, Fechner, Lotze und Wundt machen in 
dieser Hinsicht gemeinsame Sache mit ihm. Ihnen allen 
gilt als Wesen der Natur ein menschlichem Seelenleben 
Verwandtes. Fragt man freilich, welche Seite daran 
von ihnen in die Natur hineingelegt wird, so setzen ge- 
waltige Unterschiede ein. Schopenhauer hob aus dem 
menschlichen Seelenleben den intelligenzlosen Lebens- 
trieb heraus. Andere hielten sich mehr an Vorstellung 
oder Vernunft oder zwecktätiges Wollen. Das Unter- 
scheidende in Schopenhauers Weltbeseelung wird weiter- 
hin genauer zur Sprache kommen. 

/ 

10. Wie rechtfertigt nun Schopenhauer diese Aus- 
dehnung des Willens zum Weltprinzipe ? Offenbar liegt 
hier eine Erweiterung des im Menschen sich äußernden 
Willens im Sinne der Analogie vor. Schopenhauer 
schärft dies auch ausdrücklich ein. „Jeder erkennt nur 
ein Wesen ganz unmittelbar: seinen eigenen Willen im 
Selbstbewußtsein. Alles andere erkennt er bloß mittel- 
bar und beurteilt es dann nach der Analogie mit jenem, 
die er, je nachdem der Grad seines Nachdenkens ist, 
weiter durchführt". 273 ) Allein dieser Hinweis auf die 
Analogie enthält doch nur eine gewisse Aufklärung 
über die bei diesem wichtigen Schritt befolgte Methode; 
eine .Rechtfertigung dieses Schrittes selbst liegt noch 
nicht darin. Eine solche sucht Schopenhauer zu geben, 
indem er hervorhebt, daß wir nichts anderes haben, wo- 
durch wir den Gegenständen „Realität" im vollen Sinne 
unterlegen könnten , als den Willen , den wir in uns 



170 Elfter Abschnitt. 

finden. Wir können Realität nicht aus irgendwelchen 
Elementen zusammensetzen. Soll „Realität" einen Sinn 
haben, so kann dieser nur aus dem eigenen Willen her- 
vorgeholt werden. Mein Wille gibt sich mir als das 
Allerrealste , als Realität schlechtweg zu fühlen. 274 ) 
So läuft es bei Schopenhauer darauf hinaus, daß sich 
zur intuitiven Erfassung unseres Selbstes als Willens 
die Reflexion gesellt, daß wir an diesem Willen die 
einzige Quelle zur Ausfüllung des Wortes „Realität" 
besitzen. Erst wenn uns diese Reflexion aufgegangen 
ist, hat es einen Sinn zu sagen, daß wir die übrigen 
Erscheinungen nach Analogie unseres Willens auffassen 
müssen. Alle Überlegungen im Sinne der Analogie 
würden in der Luft schweben, wenn der Wille nicht als 
einziges Mittel, das dem Begriff „Wirklichkeit" Inhalt 
geben kann, feststünde. 

Doch ist mit dem Gesagten die Rechtfertigung 
nicht erschöpft, die Schopenhauer der Ausdehnung des 
Willensprinzipes auf die gesamte Natur gibt. Wenn 
er schildert, wie der Wille in den verschiedenen Reichen 
der Natur und im Menschendasein seine Herrschaft aus- 
übt, so erhält man den Eindruck, daß er sich schauend 
und nacherlebend in die Gestalten und Vorgänge der 
Natur- und Menschenwelt vertieft habe , und daß ihm 
dabei der Wille als das, was in ihnen drängt und flutet 
und stürmt, aufgegangen sei. Ohne die intuitive Ver- 
senkung in die Natur- und Menschenwelt, ohne gefühls- 
und phantasiemäßiges Sichhineinleben in ihre Gestalten 
und Vorgänge würde ihm nicht die unerschütterliche 
Gewißheit von dem Willen als dem innersten Kern der 
gesamten Welt zu teil geworden sein. So stoßen wir 
auf eine neue entscheidende Betätigung der Intuition in 
seiner Willenslehre : zu der intuitiven Selbsterfassung 
des eigenen Inneren gesellt sich die intuitive Versenkung 
in die Natur- und Menschenwelt. Diese zweite intuitive 
Tätigkeit scheint sich Schopenhauer freilich nicht zum 



Grundlegung der Metaphysik. 171 

Bewußtsein gebracht zu haben. Wenigstens hebt er 
dieses wichtige Glied der Methode seiner Metaphysik 
nicht in seiner prinzipiellen Wichtigkeit, sondern nur 
in gelegentlicher Andeutung hervor. 275 ) 

Wir wollen uns das intuitive Erschauen des Willens 
in der Außenwelt , wie Schopenhauer es ausübt , etwas 
genauer vorstellen. Er sieht, wie die Gewässer mit 
gewaltigem, unaufhaltsamem Drang der Tiefe zueilen; 
wie der Magnet sich beharrlich immer wieder zum 
Nordpol wendet; wie das Eisen ihm sehnsüchtig zu- 
fliegt; wie der Kristall schnell und plötzlich anschießt; 
wie die Körper , durch den Zustand der Flüssigkeit in 
Freiheit gesetzt und den Banden der Starrheit entzogen^ 
sich suchen und fliehen, vereinigen und trennen; oder 
wie ein aus dem Gleichgewichte gebrachter Körper 
lange hin- und herrollt, bis er den Schwerpunkt wieder- 
findet. Wenn er dies alles mit forschendem Blicke be- 
trachtet, und wenn er noch überdies am eigenen Leibe 
empfindet, wie jede Last , deren Streben zur Erdmasse 
dieser sein Leib aufhält, auf ihn unablässig drückt und 
drängt: so erkennt er in dem allen sein eigenes Wesen 
wieder, den Willen nämlich, der in dem Menschen beim 
Lichte der Erkenntnis seine Zwecke verfolgt, hier aber, 
in den schwächsten seiner Erscheinungen , nur blind r 
dumpf, einseitig und unveränderlich strebt. Und wendet 
er seine Blicke der Tierwelt zu, so wird er staunend 
gewahr , durch welche unermeßliche Überzahl von 
Keimen sich die Gattungen erhalten; mit welcher un- 
endlichen Bereitwilligkeit, Leichtigkeit und Üppigkeit 
überall für die Erhaltung des Lebens Sorge getragen 
ist. Und er gewahrt ferner die dringende Heftigkeit 
des Geschlechtstriebes, den regen Eifer und tiefen Ernst,, 
mit welchem jedes Tier dessen Angelegenheiten betreibt ; 
er betrachtet sinnend die instinktive Mutterliebe, deren 
Stärke so groß ist, daß sie, in vielen Tierarten, [die 
Selbstliebe überwiegt; und besonders haftet sein Blick, 



172 Elfter Abschnitt. 

von der Tierwelt zum Menschen hinübergleitend, an der 
unglaublichen Angst und dem wilden Aufruhr, womit 
sich der Mensch gegen den Tod wehrt. Alle diese Er- 
scheinungen geben ihm mit unwiderstehlicher Gewalt 
die Gewißheit, daß der "Wille zum Leben „der Grundton 
ihres Wesens" ist. Und eines noch ist es, woraus 
Schopenhauer in unmittelbar eindringlicher Sprache 
das rätsellösende Wort „Wille" vernimmt. Ein gewisses 
Mißverhältnis drängt sich seiner Betrachtung auf: 
einerseits sieht er die endlose Mannigfaltigkeit der 
Gestalten der Tiere, die unerreichbare Künstlichkeit im 
Bau und Getriebe eines jeden Tieres und endlich den 
unglaublichen Aufwand von Kraft, Gewandtheit, Klug- 
heit; Tätigkeit; den jedes Tier sein Leben hindurch un- 
aufhörlich zu machen hat; anderseits hält er dem 
allen den kümmerlichen Glücks- und Wertertrag des 
tierischen Daseins gegenüber. Beiriedigung des Hungers 
und des Begattungstriebes, allenfalls noch hier und da 
ein augenblickliches Behagen — das ist alles, wozu es 
das tierische Dasein an Wohlgefühl bringt. Auf der 
einen Seite also eine unbeschreibliche Künstlichkeit 
der Anstalten, ein unsäglicher Reichtum der Mittel, und 
im Gegensatze hierzu nirgends ein haltbarer Zweck, 
ein wirklicher Wert, sondern nur dürftige Lustgefühle. 
Vertiefen wir uns in dieses Schauspiel des tierischen 
Lebens, so geht uns die Wahrheit auf: „So objektiviert 
sich der Wille zum Leben"! Wir fühlen: ein blinder 
Lebenswille, ein gieriges Drängen ins Dasein spricht 
sich in diesem Mißverhältnis aus. Wenn trotz des er- 
bärmlichen Lebensertrages doch alles darauf angelegt 
ist, Leben in möglichster Fülle und Leben um jeden 
Preis entstehen zu lassen, so muß ein blindes Willens- 
triebwerk die Natur vom tiefsten Grunde aus in Be- 
wegung setzen. Und dieses Mißverhältnis tritt Schopen- 
hauer auch entgegen, wenn er das menschliche Dasein 
betrachtet. Nicht nur die Insekten und Vögel, nicht 



Grundlegung der Metaphysik. 173 

nur der Maulwurf und die Riesenschildkröte auf Java, 
sondern auch das Dasein und Getriebe der Menschen 
machen ihm das „Mißverhältnis zwischen der Mühe und 
dem Lohn" in der grellsten Weise offenbar. Im Großen 
wie im Kleinen erblickt er „allgemeine Not, rastloses 
Mühen , beständiges Drängen , endlosen Kampf, er- 
zwungene Tätigkeit mit äußerster Anstrengung aller 
Leibes- und Geisteskräfte." Teils Kriege, teils Unter- 
nehmungen des Friedens und Bestrebungen für das Ge- 
meinwohl setzen die Völker in atemlose Hast: „alles 
treibt , die einen sinnend , die anderen handelnd , der 
Tumult ist unbeschreiblich." Was aber kommt dabei 
heraus ? Ein Dasein voll Not, Plage , Schmerz , Angst 
und dann wieder voll Langerweile , im glücklichsten 
Fall ein Dasein mit erträglicher Not und verhältnis- 
mäßiger Schmerzlosigkeit , „der aber auch sogleich die 
Langeweile aufpaßt." Und kann denn ein kurzer Auf- 
schub des Todes , eine kleine Erleichterung der Not, 
Zurückschiebung des Schmerzes, augenblickliche Stillung 
des Wunsches auch nur irgendwie entschädigen für den 
so häufigen Sieg von Not und Schmerz und für den ge- 
wissen Sieg des Todes? Wo der Pessimismus Schopen- 
hauers zur Darstellung kommen wird , werden wir die 
Nichtigkeit und Gequältheit des menschlichen Lebens 
ausführlicher kennen lernen. Hier genügt dieser kurze 
Hinweis auf das Mißverhältnis zwischen der Arbeit des 
Lebens und der Wertlosigkeit des Ergebnisses. Indem 
sich Schopenhauer in dieses schlimme Mißverhältnis 
schauend, nachfühlend, mitleidend vertieft, erblickt er 
im tiefen Grunde der Dinge den vernunftlosen, daseins- 
hungrigen Willen an seiner rastlosen Arbeit. „Nur ein 
blinder, kein sehender Wille konnte sich selbst in die 
Lage versetzen, in der wir uns erblicken". 276 ) 

11. Ich behaupte keineswegs, daß in dem Gesagten 
die Begründung, die Schopenhauer seiner Willensmeta- 



174 Elfter Abschnitt. 

physik gibt, erschöpfend enthalten ist. So müßten z. B. 
-auch die übrigen pessimistischen Grundzüge, die Schopen- 
hauer an dem erfahrungsmäßigen Weltbilde findet, als 
Gründe für die Willenslehre angeführt werden. Alles, 
was Schopenhauer über die Herrschaft der Dummheit, 
der Bosheit, des Zufalles, über die Fortschrittslosigkeit 
der Menschengeschichte, über das nichtige Wesen der 
Lust, über das Überwiegen des Schmerzes und der 
Langenweile, über die täuschenden Vorspiegelungen der 
Geschlechtsliebe sagt, dient rückwärts zur Befestigung 
der Grundlehre von dem blinden Weltwillen. 277 ) Es 
sei also hier ein für allemal an dem weiterhin dar- 
zustellenden pessimistischen Weltbilde Schopenhauers 
diese methodische Wichtigkeit für seine metaphysische 
Grundlehre hervorgehoben. Und noch eines sei be- 
merkt: es wird von sämtlichen pessimistischen Zügen 
des Weltbildes rücksichtlich ihrer Verwertung für die 
Befestigung der Willenslehre die vorhin dargelegte Auf- 
fassung gelten, daß wir uns Schopenhauer dabei als 
schauend und erschauend zu denken haben. Natür- 
lich meine ich nicht, daß der Wille von ihm aus- 
schließlich durch intuitives Erschauen aus den ver- 
schiedenen Zügen des Erfahrungsdaseins herausgeholt 
wurde, und daß sich sonach nichts von logischer Ar- 
beit eingemengt habe. Es versteht sich von selbst, 
daß Erwägungen, Zurechtlegungen, Verknüpfungen 
dabei in Menge vorkommen. Was ich sagen will, 
ist nur dies, daß das intuitive Verhalten zur Natur- 
und Menschenwelt in entscheidender Weise mitge- 
sprochen hat. 

12. Einen Zug an dieser metaphysischen Grund- 
legung pflegt Schopenhauer besonders hervorzuheben. 
Wir können in das Ding an sich nicht von außen ein- 
dringen; nur ein Weg von innen steht uns offen. Das 
Subjektive, so sagt er auch, gibt den Schlüssel zur 



Grundlegung der Metaphysik. 175 

Auslegung des Objektiven. Er vergleicht die intuitive 
'Selbsterfassung des Willens mit einem unterirdischen 
Gang, mit einer geheimen Verbindung, „die uns, wie 
durch Verrat, mit einem Male in die Festung versetzt, 
welche durch Angriff von außen zu nehmen unmöglich 
war". Wir müssen die Natur aus uns selbst, aus dem 
Versenken „in die stille, wiewohl dunkle Tiefe des Sub- 
jektes" verstehen lernen, nicht umgekehrt uns selbst 
aus der Natur. Darum macht er sich den Goetheschen 
"Spruch zu eigen: 

Ihr folget falscher Spur; 
Denkt nicht, wir scherzen! 
Ist nicht der Kern der Natur 
Menschen im Herzen? 

So ist also das uns mittelbar Bekannte durch das 
unmittelbar Bekannte auszulegen. Gibt es aber etwas, 
das uns so durch und durch vertraut wäre wie der 
Wille? Dieser ist, „das uns am genauesten und in- 
timsten Bekannte". Die Naturkräfte stehen uns als ein 
unmittelbar nicht Zugängliches, als ein uns im wesent- 
lichen Fremdes gegenüber. Sollen sie uns verständlich 
werden , so müssen wir zu dem uns am intimsten be- 
kannten Vorgange greifen. Dieser ist einzig und allein 
geeignet, der Ausleger jedes anderen zu werden. 

Entsteht jede idealistische Metaphysik durch 
Steigerung irgend einer Seite unseres Seelenlebens ins 
Unbedingte und durch Verlegung dieser so gesteigerten 
seelischen Tätigkeit nach außen , so gilt dies von 
Schopenhauer in ganz besonders hohem Grade. Wäh- 
rend andere Metaphysiker den anthropologischen Ur- 
sprung ihres Weltprinzipes wie etwas Ungehöriges ver- 
bergen und ableugnen, legt ihn Schopenhauer mit voller 
Unbefangenheit dar und erblickt in ihm einen Vorzug 
seiner Philosophie. Er rühmt sich, daß er die Welt als 
„Makranthropos" nachgewiesen habe. 278 ) 



176 Elfter Abschnitt. 

Will man sich das vorherrschend Intuitive in der 
Entstehung von Schopenhauers Willensmetaphysik recht 
schlagend verdeutlichen, so mag man damit das Zu- 
standekommen einer neueren Willensmetaphysik, des 
von Wundt aufgestellten Voluntarismus , vergleichen. 
Wenn Wundt in seiner Metaphysik zu der Annahme 
individueller Willenseinheiten gelangt und mit dem Aus- 
blick auf einen Weltwillen schließt, so leitet ihn dabei 
überall ein vorsichtiges, stetiges Fortschreiten von dem 
Gregebenen aus zu immer weitergehenden Ergänzungen. 
Hier gibt es nichts Plötzliches, Überraschendes, nichts 
kühn Erschautes, nichts stoßweise Errafftes. Wiewohl 
auch bei Wundts Aufstellungen in gewissem Grade In- 
tuition mitgeholfen haben muß, so ist doch seine Methode 
ausdrücklich durchweg eine Methode empirischen An- 
knüpfens und empirisch geleiteten Weiterf ührens , eine 
Methode, die die Erfahrungsreihen behutsam und zurück- 
haltend in transzendente Ideen ausmünden läßt. 



Zwölfter Abschnitt. 
Die Blindheit und Einheit des Weltwillens* 

Alogismus und Pantheismus. 

1. Schopenhauer rühmt von seiner Philosophie: 
während bei Kant das Ding an sich ein völlig Unbe- 
kanntes, ein x sei, habe er den Willen als das Ding an 
sich nachgewiesen. Der Wille, den alle seine Vorgänger 
ins Ideale warfen, sei vielmehr „das schlechthin Reale". 
Der Wille ist allein das rechte Ende des Fadenge- 
wirres, der wahre Eingang des Labyrinthes. Nur das 
Zauberwort „Wille" bringt Philosophie und Erfahrungs- 
welt zu durchgängiger Übereinstimmung. Der Wille 
ist „das wahre nov otcö der Metaphysik"; der Wille 
ist der „Herr der Welten". 279 ) 

Jetzt gilt es , die metaphysische Eigenart des 
Willensprinzipes schärfer ins Auge zu fassen. Vor allem 
fällt an ihm der schroffe Gegensatz zu allem Vernünf- 
tigen und Logischen auf. Schopenhauers Weltwille hat 
an sich mit Vernunft, Intelligenz, Erkenntnis, Bewußt- 
sein, Gesetz, Ordnung, Zusammenhang nichts zu schaffen. 
Er ist ein vernunftloser, blinder Drang. Schopenhauers 
Philosophie ist ein kühner Versuch, die Welt als Er- 
scheinung einer alogischen Macht zu betrachten , den 
Weltzusammenhang vom Vernunftlosen aus zu ver- 
stehen. 

Volkelt, Schopenhauer. 12 



178 Zwölfter Abschnitt. 

Schon die Geschiedenheit des Willensbereiches von 
allen Formen des Satzes vom Grunde bezeugt unzwei- 
deutig die alogische Beschaffenheit dieser metaphysischen 
"Welt. Der Satz vom Grunde bedeutet bei Schopen- 
hauer den Inbegriff alles Vernünftigen, logisch Geord- 
neten, rational Verknüpften. Ist der Wille dem Satze 
vom Grunde entrückt, so ist er hiermit zu einem irratio- 
nalen Abgrund, zu einem alogischen Ungeheuer gemacht. 
So finden wir denn in der Tat den Willen bei Schopen- 
hauer als „blind", „unvernünftig", „grundlos" gekenn- 
zeichnet. Und wenn er dem Willen absolute Freiheit 
zuerkennt, so kommt darin ebenfalls der Gegensatz zur 
Vernunft zu Tage. Die Vernunft bindet; das Ver- 
nünftige ist innerlich notwendig. Der Wille dagegen 
ist aller Notwendigkeit, auch der inneren, ledig, er ist 
„schlechthin frei", er ist „allmächtig". 

Wir haben soeben das Fernhalten aller Formen des 
Grundes ins Auge gefaßt. Lenken wir jetzt unsere 
Aufmerksamkeit auf eine damit unmittelbar zusammen- 
hängende Seite , auf den Gegensatz des Willens zum 
Vorstellen, so drängt sich uns gleichfalls die alogische 
Natur des Willens auf. Immer und immer wieder schärft 
Schopenhauer ein , daß der Wille an sich ohne Vor- 
stellen , Erkennen und Bewußtsein sei , und daß dies 
alles als etwas Sekundäres , Nichtmetaphysisches nur 
unter gewissen Umständen zum Willen hinzutrete. Er 
sagt geradezu: „Der Grundzug meiner Lehre, welcher 
sie zu allen je dagewesenen in« Gegensatz stellt, ist 
die gänzliche Sonderung des Willens von der Er- 
kenntnis". 280 ) 

Im besonderen ist ihm daran gelegen, daß alles, 
was Zweck und Ziel ist, von dem Wesen des Willens 
fern gehalten werde. In der Erscheinungswelt freilich 
hat jeder Willensakt , wie er in das kausale Gefüge 
hineingestellt ist, auch seinen bestimmten Zweck. Das 
gesamte Wollen dagegen hat keinen Zweck. Abwesen- 



Alogismus und Pantheismus. 179 

heit alles Zieles, aller Grenzen gehört zum Wesen des 
"Willens. So stellt sich für Schopenhauer der Wille 
als ein Streben ohne Ziel, ohne Rast, ohne Ende dar, 
als ein ewiges Werden und ein endloser Fluß. 281 ) Und 
denkt man nun gar an die pessimistischen Beschreibungen, 
die er von dem Drängen und Jagen des Willens gibt, 
so erscheint dieser erst recht als etwas Wildes, Un- 
gestümes, Finsteres. 

2. Jetzt zeigt sich die Stellung von Schopenhauers 
Willenslehre innerhalb der nachkantischen Metaphysik 
deutlicher als bisher. In weit überwiegender Weise 
läßt diese die Welt in einem als Intelligenz und Ver- 
nunft charakterisierten Prinzipe begründet sein. Dies 
gilt nicht nur von Hegel, sondern auch von Fichte und 
dem jungen Schelling. Ffchtes Ich ist zwar durch und 
durch Wollen, aber dieses Wollen ist wurzelhaft eins 
mit Vernunft, von Vernunft durchleuchtet und gehalten. 
Und Schellings identisches Absolutes ist zwar über den 
Gegensatz von Natur und Geist hinausgehoben, in Wahr- 
heit aber steht es doch auf Seite der Vernunft und des 
Geistes. Am unverhülltesten tritt die Vernunftnatur 
des Weltgrundes bei Hegel hervor: hier ist die Welt 
nach Form und Gehalt nichts als Vernunft. Das Leben 
der Welt ist Selbst entwicklung des ewigen Logos. 

Die eigentümliche Stellung Schopenhauers besteht 
nun eben darin, daß er allen diesen rationalistischen 
Auffassungen vom Weltgrunde als metaphysischer 
Irrationalist gegenübertritt. Sein alogisches Gewißheits- 
prinzip führt ihn zu einem alogischen Weltgrunde. Er 
will die Welt aus dem Drange des Lebenstriebes ver- 
stehen. Er verwendet das dunkle', brutale Lebens- 
gefühl dazu, um die Welt zu deuten. Er verabsolu- 
tiert nicht die Vernunft , sondern den pochenden 
Lebensdrang. Hiermit hat Schopenhauer dem geschicht- 
lichen Gange der Metaphysik ein Neues einverleibt. 



180 Zwölfter Abschnitt. 

Niemals war vor ihm geradezu die blinde Lebensgier, 
das Leben um des Lebens willen zur letzten Welttiefe 
gemacht worden. Man darf nicht etwa auf den Mate- 
rialismus hinweisen. Muß man auch urteilen, daß die 
kleinsten materiellen Teilchen oder die Naturkräfte 
vernunftlos sind, so ist dies doch nur eine Folgerung. 
In der materialistischen Metaphysik ist keineswegs die 
Vernunftlosigkeit als solche zum Kerne des Daseins ge- 
macht. In anderen Gestalten der Metaphysik wiederum 
— man denke an Plato oder auch an Jakob Böhme — 
wird neben Vernunftvollem auch Vernunftloses als 
weltbegründend angesehen. Schopenhauer dagegen läßt 
sein alogisches Prinzip nicht nur an der Weltgrund- 
legung teilnehmen, sondern er hat den Mut, dem 
blinden Lebenswillen einzig und allein die Schuld 
an dem Dasein aufzubürden. Besonders Simmel hat 
auf dies in der Vernunftlosigkeit des Weltwillens ge- 
legene Neue scharfe Lichter fallen lassen. Er hat 
Recht, wenn er Schopenhauer „zu den Entdeckern einer 
neuen Möglichkeit, das Dasein zu deuten", zählt. 282 ) 

Wenn man die nackten metaphysischen Prinzipien 
ins Auge faßt, läßt sich kaum ein schroiferer Gegensatz 
denken als der zwischen Hegel und Schopenhauer. Bei 
Hegel gibt die ewige Vernunft dem Seienden nicht nur 
Form und Gesetz, sondern das Seiende ist auch nach 
Gehalt und Substanz nichts als Vernunft ; die Welt 
entspringt bei ihm aus Stille und Klarheit , aus dem 
Maße und Gesetze des Logischen. Bei Schopenhauer 
dagegen wird die Vernunft unter die letzten Ausläufer 
des Daseins verwiesen, und alles Sein quillt aus einem 
dunklen, wüsten Abgrund voll leidenschaftlicher, un- 
gezügelter Gewalten. Er findet es unehrlich, angesichts 
einer Welt, in der die lebenden Wesen nur dadurch be- 
stehen, daß sie einander auffressen, von einem allweisen 
und allgütigen Gott zu reden. 283 ) 

Besonders Hartmann hat in vielen seiner Schriften 



Alogismus und Pantheismus. 181 

auf den Gegensatz von Hegel und Schopenhauer schla- 
gende Lichter geworfen. Hegels Panlogismus und 
Schopenhauers Pantheismus gelten ihm als zwei Ein- 
seitigkeiten , deren getrennte Ausbildung in der Ent- 
wicklung des philosophischen Denkens nötig war, damit 
die Notwendigkeit einleuchtend werde , die beiden Ein- 
seitigkeiten durch einander zu ergänzen und in ein 
System zu verknüpfen. Dieses System findet Hartmann 
in der späteren Schellingschen Philosophie. Er ist mit 
Erfolg bemüht gewesen, die positive Philosophie Schel- 
lings als Einheit von Hegel und Schopenhauer darzu- 
stellen. 284 ) In der Tat versuchte Schelling in seiner 
späteren Philosophie , die Wirklichkeit aus dem Zu- 
sammen zweier Prinzipien : des unlogischen Willens und 
der willenslosen Idee, zu verstehen; freilich ohne die 
Ausbildung jenes ersten Prinzips durch Schopenhauer 
zu kennen. Sich selbst aber betrachtet Hartmann als 
bewußten Weiterbildner und als Vollender der in 
Schelling keimartig vorhandenen Einheit von Hegel und 
Schopenhauer. Und es muß anerkannt werden , daß 
seine Philosophie in ihrer metaphysischen Grundlage 
eine originelle und tiefdurchdachte Einheit von Idee 
und Wille , Logismus und Alogismus , allerdings mit 
starkem Überwiegen der logischen Seite, darstellt. 

3. Es gibt Kritiker Schopenhauers , wie beispiels- 
weise Haym 285 ), in denen sich alles gegen die Gleich- 
setzung des Wesens der Welt mit dem Willen auflehnt 
und empört. Mir dagegen scheint in seiner Weltdeutung 
eine relative Wahrheit zu liegen. Das Weltbild drängt 
von zahlreichen wesentlichen Zügen aus mit unwider- 
stehlicher Gewalt zu der Annahme, daß der Weltgrund 
nicht durch und durch vernünftig sei, sondern eine 
irrationale Seite als wesenhaft und mitentscheidend in 
sich habe. Ich sehe geradezu einen der heiligen Ur- 
gedanken der Menschheit in der Überzeugung, daß der 



182 Zwölfter Abschnitt. 

Kern der Welt eine abgrundartige Tiefe, ein Nichtsein- 
sollendes , Verkehrtes , Furchtbares in sich schließe. 
Schon bei Anaximander leuchtet dieser Gedanke durch; 
denn er läßt alles Einzeldasein auf Schuld gegründet 
sein. Dann ist Heraklit zu nennen: für ihn ist Einheit 
und Harmonie überall zugleich Selbstentzweiung; und 
sein ganzes Philosophieren ist ein schweres Bingen mit 
den irrationalen Geheimnissen der Welt. Weiter ist 
an das der Liebe zugesellte Prinzip des Hasses bei 
Empedokles, sowie an das den Ideen gegenüberstehende 
rätselvoll dunkle Prinzip des Nichtseins bei Plato zu 
erinnern. Blicken wir sodann in die neuere Philosophie, 
so tritt uns gleich beim Eingange die kühne Theosophie 
Böhmes entgegen. Sein Denken — kindlich und titanen- 
haft zugleich — ist von dem Grundgedanken bewegt, 
daß alle Wirklichkeit im letzten Grunde irrational ge- 
brochen sei, daß zum Weltleben Finsternis und Härte,. 
Zorn und Grimm, Widervernunft und Nichtseinsollendes 
als Triebkraft und Untergrund gehöre. Und wer zu 
sehen im stände ist, wird diesen Gedanken nicht nur 
bei Mystikern vom Schlage des späteren Schelling, son- 
dern auch, trotz aller Vernunft Vergötterung, bei Hegel 
finden. Seine ganze Welt wird von dem Prinzip der 
„Negativität" beherrscht. Hegel sieht zwar in Negation 
und Widerspruch das Auszeichnende der Vernunft; 
in Wahrheit aber kommt darin, freilich in logischer 
Maske und Verblassung, der irrationale Stachel, der 
durch alles Dasein geht , zum Ausdruck. Aber nicht 
nur die abendländische Philosophie , sondern auch die 
der Inder müßte herangezogen werden , um jenen Ur- 
gedanken der Menschheit in seiner Macht und Verbrei- 
tung aufzuweisen. Gerade die Metaphysik der [Inder 
ist von irrationalistischen Gedankenströmungen wahr- 
haft durchsetzt. 286 ) 

Indessen wenn man auch in der Anerkennung eines, 
metaphysischen Irrationalen in der Welt eine bloße 



Alogismus und Pantheismus. 183 

Yerirrung sehen sollte, so bliebe davon doch eine andere 
große Seite in Schopenhauers Metaphysik unberührt. 
Dadurch, daß er den Willen als Kern der Welt erfaßt, 
gelingt es ihm, aus seiner Metaphysik eine im höchsten 
Grade lebensvolle Welt hervorgehen zu lassen. Es gibt 
in der Tat kein Mittel, wodurch uns das Lebendige der 
Welt so fühlbar zum Bewußtsein gebracht würde wie 
durch den Willen. Wenn wir unserer Wirklichkeit in 
der eindringendsten , zwingendsten , sozusagen wirk- 
lichsten Weise inne werden wollen, so müssen wir uns 
in unseren Strebungen, Begehrungen, Leidenschaften, 
Entschlüssen , in unserer Tatenlust und Willenskraft 
erfassen. So kommt es, daß man sich in Schopenhauers 
Metaphysik wie mitten im Fluten des Lebens, mitten in 
der Werdelust und im Jugendungestüm der zeugenden 
Urkräfte fühlt. Wenn wir den Erdgeist im Faust von 
den Lebensfluten reden hören, in denen er auf- und ab- 
wallt , von dem wechselnden Weben und glühenden 
Leben, so kann uns dabei das Weltbild der Schopen- 
hauerischen Philosophie als innerlich verwandt vor 
Augen stehen. Überhaupt zeigt die Dichtung des Stnrmes 
und Dranges manchen Anklang an die Philosophie des 
Lebensdranges bei Schopenhauer. So entwickelt Heinse 
im Ardinghello eine Philosophie des Naturrausches, in 
der deutlich zu Tage tritt, daß dabei der Dichter sein 
eigenes hochgestimmtes Lebensungestüm als Schlüssel 
für seine Weltdeutung benutzt hat. Aus der Zeit der 
Frühromantik aber kann auf Tiecks William Lovell 
hingewiesen werden. In den mannigfach wechselnden 
philosophischen Phantasien Lovells stößt man besonders 
oft darauf, daß er den Lebensjubel und Wollustdrang, 
den er in sich fühlt, als das Triebrad alles Seins be- 
trachtet. 

4. Schopenhauer glaubt: mit dem Willen sei auch 
unmittelbar seine intelligenzlose, blinde Natur gegeben. 



184 Zwölfter Abschnitt. 

Hier, so scheint es mir, liegt ein metaphysischer Grund- 
irrtum vor. Ich finde in dem Wollen als solchem nichts, 
was von sich aus auf das Merkmal des Unvernünftigen 
hinwiese. Das Wollen kann sich ebensowohl mit Ver- 
nunft als mit Unvernunft verbinden. Wollen liegt nicht 
nur im blinden Lebensdrang und wüsten Lebenstaumel, 
sondern auch im guten, geordneten , lichtvollen Streben. 
Darin hat Schopenhauer Eecht, daß die Wirklichkeit 
nach Analogie des Willens zu denken ist. Dagegen 
muß es erst durch erfahrungsmäßige Betrachtung des 
Weltbildes und hieran sich knüpfende metaphysische 
Erwägung entschieden werden, ob und inwieweit der 
Willensgrund alles Daseins als vernünftig oder unver- 
nünftig anzusehen ist. Und da wird man wohl, wie ich 
schon vorher sagte , schließlich auf eine Metaphysik 
kommen müssen, die den Weltgrund als vernünf- 
tiges und doch zugleich irrational gebrochenes Wollen 
auffaßt. 

Schon hier muß die Frage aufgeworfen werden, ob 
es wohl gelingen könne, lediglich von dem unvernünf- 
tigen Willen aus die Welt in ihrer erfahrungsmäßigen 
Beschaffenheit zu verstehen. Wohin wir in der Welt 
blicken, überall ist Kausalität, Gesetz, Ordnung, sehr 
häufig auch Zweckmäßigkeit zu finden. Wie aber soll 
dies alles als Äußerung oder Erscheinung eines nur 
vernunftlosen Prinzips verstanden werden? Der un- 
vernünftige Lebensdrang enthält nicht nur nichts, wo- 
durch auch nur nahegelegt würde, daß er sich als Ge- 
setz und Ordnung darleben könne; sondern er scheint 
vielmehr geradezu zu einer aller Gesetzmäßigkeit spot- 
tenden Welt hinzuführen. Bei Schopenhauer ist der 
Wille nicht nur relativ, sondern schlechtweg vernunft- 
los ; er ist aller Logik bar. Versucht man diesen Ge- 
danken zu verwirklichen, so wird man sich den Willen 
als ein Gebiet des unbedingten Zufalls , als einen Ab- 
grund haltlosester Willkür, grundlosester Wüstheit vor- 



Alogismus und Pantheismus. 185 

zustellen haben. Hartmann hat für die alogische Seite 
seines Absoluten mit vollem Bewußtsein diese Folgerung 
gezogen. Und auch Schopenhauer ist auf dem besten 
Wege , sich dazu zu bekennen , wenn er seinem Willen 
Grundlosigkeit, Fernbleiben jeder Notwendigkeit, un- 
bedingte Freiheit, Allmacht, „Aseität" zuschreibt. Der 
ewig freie Wille kann die Welt ebensogut wollen als nicht 
wollen. 287 ) So ist Schopenhauers Wille im Grunde auf 
zuchtlosen Zufall gestellt. Wie aber soll sich hieraus Kau- 
salität und Ordnung als seine Erscheinungshülle ergeben? 
Da ist es denn nicht zu verwundern, daß Schopen- 
hauer seinen Willen, um die geordnete Erfahrungswelt 
als seine Erscheinung verständlich zu machen, sich so 
benehmen läßt, als ob er vernünftig wäre, als ob 
Logik, Zusammenhang, Gesetz zu seinem Wesen gehörte. 
Unvermerkt gibt der Wille seine irrationale Natur auf 
und wirkt wie ein sogar mehr als leidlich vernünftiges 
Wesen. Schopenhauer glaubt noch immer den blinden 
Willen vor sich zu haben; unter der Hand aber hat 
dieser sich ihm in einen Willen verwandelt, dessen 
Wege und Ziele von einer ihm innewohnenden Vernunft 
eingegeben zu sein scheinen. Alles, was er über die 
Objektivation des Willens und über die Ideen sagt, be- 
weist diesen Abfall des Willens von seiner irrationalen 
Natur. Man wird indessen diesen Abfall als einen 
glücklichen bezeichnen müssen. Denn auf diese Weise 
vermag Schopenhauer auch der vernunftvollen Seite der 
Welt, wenigstens in gewissem Grade, gerecht zu werden, 
und er mildert hiermit selbst die Einseitigkeit, die in 
seinem alogischen Weltprinzip liegt. Eine Fülle be- 
deutsamer Ausführungen und Bemerkungen über Sinn 
und Zusammenhang der Welt ist nur durch diesen 
Bruch mit der Folgerichtigkeit möglich geworden. Die 
folgenden Abschnitte werden uns in reichem Maße das 
vernunftvolle, hellsehende Wirken und Walten des Welt- 
willens vor Augen führen. 



186 Zwölfter Abschnitt 

5. Neben der Vernunftlosigkeit drängt sich am 
Willen die Einheit als entscheidende Eigenschaft auf. 
Schopenhauers Philosophie ist vom Drange nach meta- 
physischer Einheit derart beherrscht, daß er in dieser 
Hinsicht auf demselben Boden mit den Veden , den 
Eleaten, Spinoza und den nachkantischen Vernunft- 
Metaphysikern und unter diesen wieder besonders mit 
dem jugendlichen Schelling steht. Auch Schopenhauer 
bekennt sich zu der „großen Lehre vom ev y.al näv u . 28S ) 

Die Einheit des Willens ist für Schopenhauer schon 
damit gegeben , daß der Wille über alle Formen der 
Erscheinungswelt, über Raum und Zeit, über alle Viel- 
heit und Teilung hinausgerückt ist. Freilich könnte 
man nun sagen : der Wille dürfe, wenn es verboten ist 
die Vielheit auf ihn anzuwenden , auch nicht als ein-v 
heitlich hingestellt werden ; denn die Einheit sei gleich- 
falls eine uns nur aus der Erscheinungswelt bekannte 
Form. Schopenhauer macht sich selber diesen Einwand. 
Darum lehrt er: der Wille ist Einer, „jedoch nicht wie 
ein Objekt Eines ist, dessen Einheit nur im Gegensatz 
der möglichen Vielheit erkannt wird; noch auch wie 
ein Begriff Eins ist , der nur durch Abstraktion von 
der Vielheit entstanden ist; sondern er ist Eines als 
das', was außer Zeit und Raum , dem principio in- 
dividuationis, d. i. der Möglichkeit der Vielheit liegt". 289 ) 

So führt also für Schopenhauer der Phänomenalismus 
zu der unausweichlichen Folgerung, daß von dem Willen 
alle Vielheit fernzuhalten sei. Die Vielheit hat „ihre 
Wurzel in der Erkenntnisweise des Subjekts" ; dem 
Willen als der inneren sich in den Dingen kundgeben- 
den „Ur kraft" ist sie fremd. Er ist weder durch die 
Vielheit der Individuen, noch durch die Trennung der 
Grattungen irgendwie berührt. Was sich in Millionen 
Gestalten von endloser Verschiedenheit darstellt , ist 
dieses Eine Wesen; es steckt hinter allen jenen Masken 
und führt so das bunteste und barockeste Schauspiel 



Alogismus und Pantheismus. 187 

ohne Anfang and Ende auf. Besonders schroff tritt 
die Bedeutung der Einheit des Willens hervor, wenn 
er sie als Unteilbarkeit bezeichnet. „Nicht ist etwan 
ein kleinerer Teil von ihm im Stein, ein größerer im 
Menschen" ; denn das Verhältnis von Teil und Ganzem 
gehört ausschließlich dem Räume an und hat keinen 
Sinn mehr, sobald man den Willen in Betracht zieht. 
Der Wille „offenbart sich ebenso ganz und ebenso sehr 
in einer Eiche wie in Millionen; ihre Zahl, ihre Ver- 
vielfältigung in Raum und Zeit hat gar keine Bedeutung 
in Hinsicht auf ihn". Raum und Zeit sind nur „Ver- 
vielfältigungsgläser". Er selbst ist „in jeglichem Dinge 
der Natur, in jedem Lebenden, ganz und ungeteilt gegen- 
wärtig". Er ist in jedem Wesen, auch dem geringsten, 
so vollständig vorhanden, wie in allen, die je waren, 
sind und sein werden, zusammen genommen. Wenn, 
per impossibile , ein einziges Wesen , und wäre es das 
geringste ; gänzlich vernichtet würde, so müßte mit ihm 
die ganze Welt untergehen. 290 ) 

6. Hiernach ist Schopenhauers Philosophie über- 
triebene Einheitslehre , einseitiger Pantheismus. Nur 
darf man & sog in dem Worte „Pantheismus" nicht in 
christlichem Sinne, sondern muß es als geistiges Welt- 
prinzip überhaupt nehmen. Einseitig aber ist sein Pan- 
theismus aus zwei Gründen. Erstens darum, weil 
das Einheitsprinzip keine Richtung auf Gestaltung und 
Entwicklung, keinen Trieb zu Scheidung und Gegensatz 
in sich schließt. Mit Verachtung weist Schopenhauer 
alle Metaphysik des Werdens und der Entwicklung von 
sich. 291 ) Der Wille ist, wie Schellings Absolutes und 
Spinozas Substanz , eine unterschiedslose , unbedingt 
gleichförmige , in sich nicht entwickelte , in sich un- 
bewegte , leere Einheit. Fragt man nach dem den 
verschiedenen Erscheinungen zu Grunde liegenden Wesen, 
so erhält man beständig dieselbe langweilige, in keiner 



188 Zwölfter Abschnitt. 

Hinsicht fördernde Antwort: der eine, ganze, ungeteilte 
Wille. So steht der Wille dem Reichtum der Erschei- 
nungswelt im Grunde beziehungslos und gleichgültig 
gegenüber, ohne die Fähigkeit, ihn an sich zu knüpfen 
und zu ordnen. Die Erscheinungswelt ist eine seltsame 
äußerliche Hülle, in die sich der Weltwille kleidet. 
Damit hängt das Zweite zusammen, daß alles Wesen 
und alle Wirklichkeit in den einen Willen fällt , die 
Erscheinungsfülle dagegen nur Vorstellung, Schein und 
Traum ist. Die Erscheinungen sind nach den Prinzipien 
Schopenhauers keineswegs Wesensoffenbarungen, Lebens- 
auswirkungen der Urkraft ; dies werden sie bei ihm nur 
durch weiterhin zu betrachtende Inkonsequenz; grund- 
sätzlich sind sie bloße Nichtigkeiten , flatternde Um- 
hängsei und wallende Nebelhüllen des ewig Ureinen. 
Die prangende Erscheinungsfülle ist ein haltloser Taumel, 
in dem als ohnmächtiger Kern einzig der einförmige, 
leere Urwille wohnt. 

Ich sagte: es sei eine glückliche Inkonsequenz 
Schopenhauers , daß er seinem Alogismus nicht treu 
bleibe. Das Gleiche gilt von der allzu straffgespannten 
Einheitslehre. Aller Anspruch, der Erscheinungswelt 
nahe zu kommen und sie zu verstehen, müßte preis- 
gegeben werden, wenn Schopenhauer bei seiner Lehre 
von der unbedingten Einheit des Willens beharrte. Die 
Behauptung der gleichförmigen Einheit des Weltgrundes 
führt nicht den kleinsten Schritt an die Erscheinungen 
heran, geschweige denn in ihre Eigentümlichkeit hinein. 
Ahnlich wie er in der weiteren Entfaltung seiner Philo- 
sophie den vernunftlosen Willen sich wie vernünftig 
gebärden läßt, pflanzt er dem schlechthin einen 
Willen weiterhin doch Trieb zur Vielheit, Entwick- 
lung zur Mannigfaltigkeit ein. So kommt es, daß sich 
in Schopenhauers Welt zwischen der öden Willenseinheit 
und den individuellen Erscheinungen eine Mittelwelt 
einschaltet, wo der Wille einerseits seine Wesenseinheit 



Alogismus und Pantheismus. 189 

behält, anderseits sie zu einer Stufenfolge von Ent- 
wicklungsformen auseinanderlegt. Es ist dies das Reich 
der Willensobjektivationen , der Ideen. Weitere Ab- 
schnitte werden davon handeln. 

Schopenhauer hat einen heftigen Widerwillen gegen 
den Ausdruck „Pantheismus". Dies kommt daher, weil 
er bei &sog nur an ein persönliches, allweises, allgütiges 
Wesen, also bei Pantheismus an ein System des vollen- 
deten Optimismus denkt. Darum gilt ihm der Pan- 
theismus als eine Verschlechterung des Theismus , als 
etwas geradezu Absurdes. Gott will seine Herrlichkeit 
zeigen und verwandelt sich in diese von schreckliehen, 
scheußlichen Erscheinungen erfüllte Welt! Er ver- 
wandelt sich unter anderem in die Gestalt von sechs 
Millionen täglich gepeitschter Negersklaven ! Das müßte 
ein übel beratener Gott sein, der sich keinen besseren 
Spaß zu machen verstünde ! Aber der Pantheismus ent- 
hält auch einen Widerspruch in sich. Denn ein un- 
persönlicher Gott ist gar kein Gott, sondern ein "[In- 
begriff, ein mißbrauchtes Wort. Pantheismus ist daher 
„eine höfliche Wendung" , eine „Euphemie für Athe- 
ismus". Dazu kommt dann noch, daß ihm durch den 
Pantheismus alles Ethische unmöglich zu werden scheint. 
Bei dem allen aber gesteht Schopenhauer zu, daß er 
etwas Wesentliches mit dem Pantheismus gemein habe: 
das Iv xat näv. Er stimme mit den Eleaten, Scotus Eri- 
gena, Giordano Bruno und Spinoza darin überein, daß 
das innere Wesen in allen Dingen schlechthin eines 
und dasselbe sei. Darum begrüßt er es auch , daß in 
seinen Tagen der Pantheismus zur herrschenden Den- 
kungsart der Gelehrten und selbst der Gebildeten ge- 
worden ist. 292 ) So ist es denn gemäß dem Sinn, den 
Schopenhauer selbst mit dem Wort „Pantheismus" ver- 
bindet , nicht unbegründet, seiner Willenslehre diese 
Bezeichnung zu geben. 



190 Zwölfter Abschnitt. 

7. Wir haben schon zu Beginn des vorigen Ab- 
schnittes gesehen, daß das metaphysische Erkennen bei 
Schopenhauer einen erkenntnistheoretischen Widerspruch 
bedeutet. Dieser Widerspruch läßt sich folgendermaßen 
ausdrücken. Ist der Wille wirklich das Ding an sich, 
so kann er nicht Gegenstand des Erkennens sein; denn 
Erkennen ist Vorstellen, der Wille liegt aber außerhalb 
aller Formen des Vorstellens. Gibt es dagegen ein Er- 
kennen des Willens, so kann dieser erkannte Wille un- 
möglich das Ding an sich sein; denn was im Erkennen 
vorkommt, ist ebendamit in die Formen des Vorstellens 
eingegangen. 

Es ist kein Zweifel, daß sich bei Schopenhauer im 
Laufe seiner Entwicklung das Bewußtsein von dieser 
Schwierigkeit einfand und verschärfte. Besonders im 
zweiten Bande des Hauptwerks und in seinen Briefen 
kommt er auf diese Schwierigkeit zu sprechen. 293 ) 
Unter dem Drucke dieses Bewußtseins nun bildet sich 
bei ihm die Neigung aus, am Willen den Charakter des 
Dinges an sich herabzudrücken und ihn näher an die 
Erscheinungswelt heranzubringen. So treffen wir denn 
bei ihm in späterer Zeit auf zahlreiche Äußerungen, 
denen gemäß der Wille nicht so recht eigentlich, sondern 
nur einigermaßen das Ding an sich sein soll. Der Wille 
soll nur das schon in Erscheinungshülle gekleidete Ding 
an sich sein. Indem uns das Ding an sich als Wille 
erscheint , hat es seine Schleier zwar großenteils ab- 
geworfen, tritt aber doch noch nicht ganz nackt auf. 
Denn dem Willen haftet noch die Form der Zeit an, 
wie auch die des Erkanntwerdens und Erkennens über- 
haupt. Der Willensakt ist demnach „nur die nächste 
und deutlichste Erscheinung des Dinges an sich". 
Oder er sagt auch: der Wille „ist Ding an sich bloß in 
Bezug auf die Erscheinung". Der Wille ist freilich 
Ding an sich, aber er ist es „bloß relativ", das heißt: 
„in seinem Verhältnis zur Erscheinung." Im Willen 



Alogismus und Pantheismus. 191 

stellt sich das Ding an sich „in der allerleichtesten 
Verhüllung" dar. Die Lehre vom Willen bietet keine 
erschöpfende, bis auf den letzten Grund gehende Er- 
kenntnis des Dinges an sich, sondern nur ein „gewisses 
Verständnis der Welt und des Wesens der Dinge". Ja, sie 
ist nur „eine parabolische Übersetzung in die Formen 
der Erkenntnis." 294 ) 

Das Verlegenheitsvolle und Sichselbstaufhebende 
ist allen diesen Wendungen an die Stirn geschrieben. 
Denn ist der Wille ein uns in Erscheinungsform gegen- 
übertretendes Etwas, ein nur „relatives" Ding an sich, 
so ist er eben schlechterdings nicht das Ding an sich. 
Was in die Vorstellungsform eingegangen ist und sich 
uns so darbietet, läßt uns eben damit über das dahinter- 
liegende Ding an sich gänzlich im Ungewissen. Mag 
auch Schopenhauer versichern , die verhüllende Vor- 
stellungsform sei eine ganz leichte, so ist der Wille 
doch damit in eine ganz andere Daseinsweise entrückt. 
Auch eine ganz leichte Verhüllung ist auf dem er- 
kenntnistheoretischen Boden Schopenhauers eine völlige 
Verhüllung. Wir haben es hier sonach mit einem nach- 
träglichen Abschwächungsversuch zu tun, der nicht nur 
mit dem prinzipiellen Standpunkt Schopenhauers unver- 
träglich, sondern auch in sich selber unhaltbar ist. 

Es ist diese Wandlung indessen nicht so zu ver- 
stehen, als ob Schopenhauer in späterer Zeit ausschließ- 
lich und folgerichtig diese her abgedrückte Ansicht vom 
Willen in seinem Verhältnis zum Ding an sich vertreten 
hätte. Vielmehr finden sich in den späteren Schriften 
neben dieser Abschwächung unzählige Stellen, an denen 
er genau so wie früher den Willen einfach dem Ding 
an sich gleichsetzt. Im zweiten Bande des Hauptwerks 
nennt er den Willen das Allerrealste , den Kern der 
Realität selbst. Und ebenso heißt es in den Parerga: 
das Ding an sich ist allein der Wille, lauterer Wille. 295 ) 
Schopenhauer beruhigte sein logisches Gewissen durch 



192 Zwölfter Abschnitt. 

das Hervorheben jener Abschwächung; doch ließ er 
diese Abschwächung keinen Einfluß haben auf die Grund- 
festen seiner metaphysischen Überzeugung. In dem 
Willen steckt doch trotz alledem, so sagte er sich, 
das Ding an sich; die Erscheinungshülle an ihm ist 
Nebensache. 

8. Hiermit verknüpft sich ein anderer Abschwä- 
chungsversuch. Wenn vom Erkennen behauptet wird, 
daß es geradezu und ohne weiteres das Ding an sich 
erfaßt, so ist das ein gar zu schroffes Überspringen der 
im Erkennen liegenden Vorstellungsschranken. Schopen- 
hauer liebt es daher, die transzendente Natur des meta- 
physischen Erkennens zurücktreten und es gewisser- 
maßen harmloser erscheinen zu lassen. Das metaphy- 
sische Erkennen ist bei Schopenhauer tatsächlich trans- 
zendenter Art ; es erhebt den Anspruch , die Grenzen 
des Vorstellens und der Erscheinung zu überschreiten; 
und er selbst gibt dies zuweilen zu. So bezeichnet er 
die Erkenntnis von der Einheit des Willens als trans- 
zendent; und er setzt hinzu, daß sie mit den Funktionen 
unseres Intellekts nicht eigentlich zu erfassen sei. Aber 
es sind doch zumeist die ganz besonders weit die 
Möglichkeit der Erfahrung überschreitenden Fragen, 
denen er transzendente Natur zuschreibt; so weist er 
die Frage von der Fortdauer nach dem Tode , ferner 
die Betrachtungen über die Planmäßigkeit im Lebens- 
laufe dem Gebiete des Transzendenten zu. Sobald sich 
dagegen das metaphysische Erkennen nicht bis an solche 
äußerste Grenzen wagt, gilt es ihm als immanent. 
Weil der Wille den Erscheinungen in metaphy- 
sischem Sinne immanent ist, bezeichnet Schopenhauer 
auch das hierauf gehende Erkennen als immanent. 
Aus der metaphysischen Immanenz wird eine erkenntnis- 
theoretische. So sagt er denn von seiner ganzen Philo- 
sophie, daß sie immanenter Dogmatismus sei; denn sie 



Alogismus und Pantheismus. 193 

gehe nicht über die in der Erfahrung gegebene Welt 
hinaus; sie überfliege nirgends die Erscheinungen, um 
„im grenzenlosen Gebiet leerer Fiktionen" zu landen. 
Besonders scharf hebt er in seinen Briefen den imma- 
nenten Charakter seiner Philosophie hervor: er rede 
nie von Wolkenkuckucksheim, sondern nur von dem 
dieser Welt immanenten, in dieser Welt erscheinenden 
Ding an sich. Es liegt hierin, wie gesagt, eine gewisse 
Wahrheit; insofern nämlich seine Metaphysik einen 
pantheistischen Charakter hat. Erkenntnistheoretisch 
aber betrachtet, ist sie, wie jede andere, transzendent. 
Wenn er sie dennoch als immanent bezeichnet, so liegt 
das unwillkürliche Bedürfnis zu Grunde , den Wider- 
spruch, der gemäß den Grundlagen seiner Lehre in dem 
Erkennen des Dinges an sich steckt, abzustumpfen und 
zu verbergen. Dies ist auch der Fall , wenn er so 
häufig die Bescheidenheit seiner Philosophie hervorhebt: 
er maße sich nicht an, das Dasein aus seinen letzten 
Gründen zu erklären, oder: seine Philosophie sei keine 
Allwissenheitslehre. 296 ) 

9. Unter allen die Entwicklung der Philosophie 
Schopenhauers betreffenden Fragen nimmt wohl die 
nach dem Ursprünge seiner metaphysischen Grundlehre 
die wichtigste und interessanteste Stelle ein. Theodor 
Lorenz hat in seinem Schrift chen „Zur Entwicklungs- 
geschichte der Metaphysik Schopenhauers" diese Frage 
in sorgfältiger und der Hauptsache nach überzeugender 
Weise behandelt. 297 ) Nur auf das Allerwichtigste sei 
hingewiesen. Vor allem ist festzustellen , daß in der 
Dissertation von 1813 die Lehre vom Willen als Ding 
an sich noch nicht vorkommt. Und in einer Äußerung 
von 1812 stellt er der Natur als dem schlechthin Not- 
wendigen und ewig Treuen geradezu den Willen ent- 
gegen, „der irren können muß". 298 ) Das Ding an sich 
war ihm damals noch weit mehr Geheimnis, weit un- 

Volkelt, Schopenhauer. 13 



194 Zwölfter Abschnitt. 

faßbarer und entrückter als später, wo er es dem Willen ; 
gleichsetzte. Man darf daher sagen, daß der Schopen- 
hauer von 1813 der Kantischen Philosophie mit ihrer 
Lehre von der Unerkennbarkeit des Dinges an sich noch 
bedeutend näher stand. Ja es scheint, daß er sich um 
jene Zeit, vielleicht unter dem Einflüsse des Göttinger 
Professors Gottlob Ernst Schulze, zu dem Ding an sich 
noch ablehnender als Kant verhielt. Spricht er doch 
von dem „berüchtigten" Ding an sich! 299 ) Und in seinen 
Bemerkungen zu Kant sagt er ungefähr um dieselbe 
Zeit, daß das Ding an sich die schwache Seite der Kan- 
tischen Lehre bilde und im Grunde ein inhaltloser Be- 
griff sei, der sich in Null auflöse. 300 ) Indessen war 
doch für ihn in seinem Denken und Sinnen die Willens- 
metaphysik genug nahegelegt. In der Dissertation tritt 
die Zerlegung des Ichs in ein erkennendes und ein wollen- 
des bedeutsam hervor. Ja er weist mit Affekt darauf 
hin, wie wenig es bei uns auf das Erkennen und wie 
ganz und gar auf das Wollen abgesehen sei. Und in 
seinen noch etwas früheren Aufzeichnungen zu Schelling 
stellt er die Begebenheiten und das Wollen einander 
gegenüber. Das Geschehende sei die nichtige und spaß- 
hafte , der Wille die reale und ernsthafte Seite des 
Lebens. Am merkwürdigsten aber ist "eine Stelle in 
seinen Bemerkungen zu Fries. Hier erhebt er dagegen' 
Einspruch, daß der Wille der Natur zugeordnet werde. 
„Mein Wille ist absolut, steht über alle Körperlichkeit 
und Natur, ist ursprünglich heilig und seine Heiligkeit 
ohne Schranken." Meine Freiheit ist „ein absolutes Ge- 
setz, und für sie ist kein Unmögliches". 301 ) Man sieht: 
es ist alles darauf vorbereitet, daß der Wille ausdrücke 
lieh in die Stelle des Dinges an sich einrücke. Es 
kommt hierfür nur darauf |an, daß das Übersinnliche 
und Ewige aus der Mystik des Unfaßbaren, Namenlosen 
und Allzufernen heraustrete, in die es der jugendliche 
Schopenhauer gehüllt hatte. Ich werde an einer späteren 



Alogismus und Pantheismus. 195 

Stelle von diesem Sehnsuchts-Mystizismus, der in den 
frühesten Aufzeichnungen Schopenhauers hervortritt, 
sprechen. 302 ) 

Bald nach Abfassung der Dissertation tritt die ent- 
scheidende Wendung bei Schopenhauer ein: das Ewige 
und Übersinnliche wird aus seiner allzu romantischen 
Transzendenz in die Nähe der Natur gezogen und ge- 
radezu in das Herz der Erscheinungswelt gerückt. Jetzt 
kann das Wesen der Welt in den Willen gesetzt werden. 
Schon aus dem Jahre 1814 besitzen wir Äußerungen 
von ihm, in denen er den Willen als das Ding an sich, 
die Welt als die Sichtbarkeit des Willens und die 
Willensverneinung als den Weg der Erlösung bezeichnet. 
Nur wenige Jahre also dauerte bei ihm die skeptisch- 
mystische Ablehnung der Erkennbarkeit des Dinges an 
sich. Übrigens unterwarf er zunächst, als die Wendung 
bei ihm eintrat, den Willen als Ding an sich dem „Ge- 
setz der Motivation", wie eine Aufzeichnung aus dem 
Jahre 1814 beweist. Das „Wollen ohne Grund" erschien 
ihm damals als unsinnig. Doch schon nach kurzer Zeit 
erschien ihm gerade der grundlose Wille als Lösung 
des Welträtsels. 303 ) 

10. Eine weitere Frage betrifft die Anregungen 
und Einwirkungen, unter denen bei Schopenhauer die 
Willens-Intuition aufgeblitzt ist und sich ausgestaltet 
hat. Es ist eine ziemlich allgemeine und zugleich richtige 
Überzeugung, daß Schopenhauers Philosophie nicht in 
dem Grade original erwachsen sei, wie er dies von sich 
zu rühmen liebt. Er selbst bekennt , daß die Upani- 
schaden, Plato und Kant auf ihn wirken mußten, damit 
seine Philosophie hervorspringen konnte. 304 ) Abgesehen 
hiervon aber gibt er kaum eine Abhängigkeit zu. Be- 
sonders aber glaubte er, den nachkantischen Metaphy- 
sikern gegenüber unabhängig dazustehen. Es hätte für 
ihn kaum eine schlimmere (Beleidigung geben können, 



196 Zwölfter Abschnitt. 

ajs ihn in solche erniedrigende Abhängigkeit zu setzen; 
wie denn auch seine Anhänger ihn noch heute himmel- 
weit über alle anderen nachkantischen Philosophen 
hinausheben und von jeder Gemeinschaft mit ihnen los- 
lösen, 305 ) Und doch richtet sich der Blick gerade bei 
der Willenslehre vor allem auf Fichte. Denn dieser ist 
Willensmetaphysiker wie Schopenhauer; nur ist der 
Fichtesche Wille durch und durch vernünftig, wie der 
Schopenhauerische von Grund aus vernunftlos ist. Auch 
an Schelling kann gedacht werden; denn in seiner 1809 
erschienenen Schrift über das Wesen der menschlichen 
Freiheit erklärt er den Willen als das Ursein. So sieht 
z, B. Rudolf Seydel die Schopenhauerische Philosophie 
als eine verzerrende Umbildung der Fichteschen an, 
wobei er besonders an Fichtes Schrift über die Be- 
stimmung des Menschen denkt. Auch Fortlage, Haym 
und Windelband stellen die Schopenhauerische Willens- 
lehre als sich aus dem Ideenkreise Fichtes hervorent- 
wickelnd dar. Hartmann wieder stellt den Einfluß 
Schellings voran. Dieser habe Schopenhauer die Grund- 
linien der Willensmetaphysik geliefert. Auch ist auf 
Bouterwek, der Professor der Philosophie in Göttingen 
war, als Schopenhauer dort studierte, hingewiesen wor- 
den. Ernst Lehmann will uns glauben machen , daß 
Schopenhauer sowohl seine Willenslehre als auch seinen 
Phänomenalismus im wesentlichen von Bouterwek habe. 
Ich lasse eine Erörterung dieser Abhängigkeitsfragen, 
die übrigens, wie im allgemeinen, so auch bei Schopen- 
hauer an Wichtigkeit überschätzt zu werden pflegen, 
völlig beiseite. Keinesfalls kann bei Schopenhauer von 
einem einfachen Her übernehmen und Aneignen fremder 
Gedanken oder gar von einem Zusammenstückeln eines 
Systems die Rede sein. Erhielt er, wie sich wohl nicht 
bezweifeln läßt, Anstöße von Fichte oder Schelling (die 
er beide, wie die jetzt von Grisebach veröffentlichten 
„Anmerkungen" Schopenhauers zeigen, aus ihren Schriften 



Alogismus und Pantheismus. 197 

in umfassender Weise gekannt hat), so verknüpft sich 
damit sofort das Herauslesen und Umgestalten aus dem 
eigensten Inneren. 306 ) Anderseits wieder darf die Ver- 
sicherung Schopenhauers, die Philosopheme Fichtes und 
Schellings seien ein bloßer Vorspuk seiner Lehre und 
seien ohne Einfluß auf ihn gewesen, nicht so aufgefaßt 
werden, als ob dadurch die Annahme einer frucht- 
bringenden Anregung durch diese beiden Philosophen 
unmöglich geworden wäre. Selbsttäuschung Schopen- 
hauers und halbes Sichnichteinges tehen wollen liegt nicht 
außerhalb des Bereiches der Möglichkeit. Noch sei be- 
merkt, daß für die All -Einheitslehre Schopenhauers 
überhaupt, d.h. abgesehen davon, daß sie Willens- 
metaphysik ist, neben der indischen Philosophie auch 
Spinoza als anregender Philosoph in Frage kommt. Doch 
liegt auch hier nichts vor, was dazu berechtigte, den 
Einfluß Spinozas als entscheidend hinzustellen. Den 
Zusammenhängen Schopenhauers mit der indischen Philo- 
sophie ist Hecker in ausführlicher und verdienstvoller 
Weise nachgegangen. Freilich hat er nicht selten die 
Ähnlichkeiten übertrieben und die Abweichungen allzu 
sehr zurücktreten lassen. 307 ) 



Dreizehnter Abschnitt. 
Die Objektivationen des Willens. 

Grundlegung der Lehre von den Ideen. 

1. Die Schopenhauerische Welt — soweit wir sie 
bis jetzt kennen — besteht aus zwei auseinanderklaffen- 
den Hälften. Diese stehen einander wie Sein und Schein, 
wie Einheit und Vielheit , wie Vernunftlosigkeit und 
Vernunft, wie Grundlosigkeit und Grund gegenüber. 
Trotz ihrer Unvereinbarkeit aber sind sie doch im 
Grunde eine Welt. Eben dasselbe, was im Willen als 
Tiefe vorhanden ist, tritt in der Vorstellungswelt als 
Oberfläche heraus. 

Soll es nun auch nur einigermaßen begreiflich 
werden, daß sich der Allwille trotz seiner Wesenhaftig- 
keit in dieser Welt des Scheines , trotz seiner Einheit 
in dieser Welt der Trennungen und Gegensätze, trotz 
seiner Vernunft- und grundlosen Natur in dieser Welt 
voll Zusammenhang und Ordnung offenbart, so müssen 
die beiden Hälften der Welt durch ein verbinden- 
des Glied einander genähert werden. Denkt man sich 
in die Grundlage von Schopenhauers Metaphysik hinein, 
so muß man fragen: warum bleibt der Allwille nicht 
vielmehr in Wesenheit und Einheit beschlossen? wie 
kann es überhaupt dort, wo in der Wurzel nichts als 
Sein und Einheit ist, zu Schein und Vielheit und Tren- 



Die Objektivationen des Willens. 199 

nung kommen ? und wie bringt es denn der blinde, grund- 
lose Wille zu einer Welt der Kausalität und Intelli- 
genz? Sicherlich hat Schopenhauer diese Schwierigkeit 
deutlich gefühlt; und so hat er denn, ähnlich wie Schel- 
ling in seinem „Bruno", den er wohl kannte, durch Ein- 
schaltung eines vermittelnden Reiches beide Welten in 
innere Beziehung zu setzen gesucht. An Stelle des 
jähen Sprunges und unverständlichen aus der Art Schia- 
gens soll der Wille einen naturgemäßen Übergang zur 
Erscheinungswelt vornehmen. 

Dieses vermittelnde Glied liegt in der Willens- 
objektivation und dem damit unmittelbar gegebenen 
Reiche der Ideen. Mit dem Willen ist für Schopen- 
hauer ohne weiteres der Drang verknüpft, sich zu ge- 
stalten, sich in einem Stufenreich von Gestalten auszu- 
leben, sich in geordneter Weise zu verwirklichen, sich 
zu objektivieren. Der Wille kann wohl nicht anders 
als sein Wesen in Willensakten ausdrücken, als sich in 
verschiedenen Weisen und Gestaltungen offenbaren. Der 
Wille ist Streben und nichts als Streben; also ist es 
gar nicht anders möglich, als daß er sich auswirkt. 
Als unmittelbares, nächstes Ergebnis dieses Auswirkens 
darf nun aber natürlich nicht diese raumzeitliche Traum- 
welt, diese Welt der flüchtigen Individuen angesehen 
werden. Denn dann würde ja die Objektivation nichts 
weiter besagen, als daß eben jener schroffe, unbegreif- 
liche Abfall des Allwillens von sich selber nun einmal 
stattfinde. Erst dadurch wird die Objektivation zu 
einem vermittelnden Begriff, daß sie zunächst eine Welt 
von zeitloser, raumloser, gattungsmäßiger, unveränder- 
licher Art ins Leben ruft. Und dies eben ist der Sinn, 
den Schopenhauer mit der Objektivation verknüpft. Der 
Wille objektiviert sich in einem Stufenreiche ewiger 
Gattungen, in einer geordneten Welt typischer Wesen- 
heiten. So glaubt Schopenhauer ein Mittelreich ge- 
schaffen zu haben, wodurch die Willenswelt mit der 



200 Dreizehnter Abschnitt. 

Vorstellungswelt zusammengebracht wird. Die Willens- 
objektivationen sind wohl in die Vielheit eingegangen 
und haben sich so der Raum- und Zeitwelt genähert, 
nehmen aber nicht teil an der Zersplitterung in das 
Einzelne und Individuelle. Und auch was den Gegen- 
satz von Sein und Schein betrifft, kann man sagen, daß 
der Wille, indem er zu einer Vielheit von Grattungen 
heraustritt, nicht mehr jenes einfache Sein schlechtweg 
darstellt, das er in seiner Einheitstiefe ist. In Bezug 
freilich auf den Gegensatz von Vernunftlosigkeit und 
Vernunft läßt sich diese Mittelstellung schwerer durch- 
führen: das Stufenreich der ewigen Gattungen bringt 
die Vernunft sogar in reinerer Weise zum Ausdruck 
als die Massen des Einzelnen in der Raum- und Zeit- 
welt. Immerhin läßt sich auch in dieser Beziehung 
sagen: wenn es zur Natur des Willens gehört, sich in 
einer geordneten Gattungswelt zu objektivieren, so ist 
zu erwarten, daß auch in der Raum- und Zeitwelt Zu- 
sammenhang und Verkettung herrschen werde. 

2. Schopenhauer bedient sich, im Anschluß an Plato, 
wie Schelling , des Ausdruckes Idee, um die Willens- 
objektivationen in ihrem Gattungscharakter zu be~ 
zeichnen. Wiederholt erklärt er: er setze das Wort 
Idee wieder in seinen echten und ursprünglichen Plato- 
nischen Sinn ein, denn er verstehe unter den Ideen die 
ewigen Formen der Dinge, die in die Vielheit der In- 
dividuation noch nicht eingegangenen Stufen der Willens- 
objektivation , die species rerum , das Wesentliche der 
Dinge. Die Ideen stehen ihm als unwandelbare , von 
der zeitlichen Existenz der Dinge unabhängige Gestalten 
vor Augen. 308 ) Was Goethe die „Urphänomene" nennt, 
das vertieft sich dem bei weitem metaphysischeren 
Schopenhauer zu den Ideen. 309 ) 

So sind es also drei Welten, die uns jetzt entgegen- 
treten; und sie verhalten sich so zu einander, daß von 



Die Objektivationen des Willens. 

innen nach außen eine Abnahme an Kraft und Reinheit 
des Seins stattfindet. 310 ) Der all-eine Wille ist zunächst 
von der zeitlosen Welt der reinen Gattungen und 
weiterhin von der raumzeitlichen, vergänglichen Welt 
des Einzelnen umhüllt. Jede Einzelgestalt gehört zu 
einer bestimmten Gattung im Ideenreiche ; in dieser hat 
sie ihr Ur- und Musterbild. Und nur auf dem Wege 
des Hindurchgehens durch dieses Reich der Urbilder 
kommt der Allwille zu den Einzelgestalten. Diese sind 
die Nach- und Schattenbilder jener Urformen. 

Ohne Zweifel ist die Ideenlehre in dem Zusammen- 
hange von Schopenhauers Philosophie ein überaus förder- 
liches Stück. Denkt man sich die Ideenlehre weg, so 
würde Schopenhauer der Wirklichkeit mit seiner Meta- 
physik viel weniger beizukommen vermögen. Der ein- 
förmige , unausgebreitete , ungegliederte Wille bietet 
keine Mittel , um auf die Mannigfaltigkeiten der Er- 
scheinungen ordnend und verknüpfend einzugehen. Dies 
wird Schopenhauer erst durch die Einführung der Ideen- 
welt möglich. Jetzt erst hat er sich auf einen Boden 
gestellt, von dem aus sich ihm der Aufbau der Welt 
erleuchtet und die Einheit der Welt einen gefüllten und 
gegliederten Sinn erhält. Auch erweist sich das Ideen- 
reich, indem erst auf seinem Boden das Genie und die 
Kunst möglich werden, als eine Macht, auf Grund deren 
Natur und Menschheit als ungleich größer und erstaun- 
licher in ihren Leistungen erscheinen, als es ohnedies 
der Fall wäre. Fehlte das Ideenreich, so würden sich 
dem Pessimismus nicht jene beglückenden Werke und 
erlösenden Betätigungen entgegenstellen lassen, die aus 
Genie und Kunst für die Menschheit entspringen. 

3. Freilich sind diese Vorzüge durch Wider- 
sprüche erkauft. Es bedarf wahrlich keines schärferen 
Auges, um zu erkennen, daß sich der Wille, indem er 
sich in den Ideen objektiviert, wesentlich anders he^ 



202 Dreizehnter Abschnitt. 

nimmt, als er sich seiner Natur nach benehmen dürfte. 
So sehr auch das Ideenreich für die Vermittlung von 
Wille und Erscheinungswelt und für die ergiebige Auf- 
schließung der letzteren unentbehrliche Dienste leistet, 
so läßt sich doch nicht wegleugnen, daß sich der Wille, 
indem er sich objektiviert, vor allem in zwei Richtungen 
untreu wird. 

i Erstlich muß auffallen, daß der Wille in seinen 
Objektivationen seine Einheit preisgibt. Jede der Ideen 
ist freilich ihrem Wesen nach Eines ; mit jener Vielheit, 
wie sie in der Welt der Nachbilder und Schatten 
herrscht, hat die Idee nichts zu schaffen. Aber es gibt 
doch eben viele Ideen. Der Wille ist auf dieser Stufe 
seines Daseins zur Vielheit auseinandergetreten. Ist 
wirklich der Wille so scharf und unbedingt Eines, wie 
dies bei Schopenhauer der Eall ist: wie kann er dann 
sein Wesen zur Vielheit ausbreiten? Vielheit ist Kenn- 
zeichen der Vorstellungswelt , ist dem Ding an sich 
fremd. Und nun soll doch das Ding an sich zur Viel- 
heit zergehen. 311 ) 

Schopenhauer hat diesen Widerspruch wenigstens 
in Form einer Schwierigkeit gefühlt. Darum ist er oft> 
und zwar besonders in seiner früheren Zeit, bemüht, die 
Ideenwelt recht weit vom Willen abzurücken und der 
Vorstellungswelt anzunähern. Je weniger man die 
Ideen zum Willen als solchem rechnen darf, um so 
mehr — dies ist klar — dürfen sie sich in Mannig- 
faltigkeit tummeln , ohne daß dadurch dem Willen in 
seiner Einheit Abbruch geschähe. Hören wir also, wie 
er die Ideen möglichst weit in den Erscheinungsbereich 
hereinzuziehen bestrebt ist. 

Die Ideen haben, so schärft er besonders in dem 
ersten Bande des Hauptwerkes ein, nur an den unter- 
geordneten Formen der Erscheinung , an den Formen 
des Satzes vom Grunde keinen Anteil ; dagegen komme 
ihnen die erste und allgemeinste Form der Erschei- 



Die Objektivationen des Willens. 203 

nüngen, die der Vorstellung überhaupt, des Objektseins 
für ein Subjekt, allerdings zu. Die Idee sei nur, wie 
es unzählige Male heißt, die adäquate Objektität des 
Willens auf einer bestimmten Stufe seiner Erscheinung, 
sie sei die yollständige und vollkommene Erscheinung; 
sie offenbare noch nicht das Wesen an sich , sondern 
nur den objektiven Charakter der Dinge , also immer 
nur noch die Erscheinung. Daher werde der Wille 
auch nicht durch die Verschiedenheit der Ideen, durch 
die Abstufung der Objektiv ation in seinem Wesen ge- 
troffen; sondern diese Vielheit stehe nur in mittelbarer 
Beziehung zu ihm. Ja Schopenhauer spricht manchmal 
geradezu so , als ob die Ideen lediglich subjektive Ge- 
bilde , bloße Hirnerzeugnisse wären. So sagt er bei- 
spielsweise: die Idee sei die vermöge der Zeit- und 
Raumform unserer sinnlichen Anschauung in die Viel- 
heit zerfallene Einheit. 312 ) 

Indessen dieses geflissentliche Abrücken der Ideen 
vom Willen hilft Schopenhauer nichts. Das Wesen des 
Willens wird hierdurch vor dem Auseinandergehen in 
Vielheit keineswegs bewahrt. Die Ideen bleiben von 
der Vor stellungswelt doch durch eine weite Kluft ge- 
trennt. Immer und immer wieder hören wir von ihrer 
Zeitlosigkeit, von ihrer Erhabenheit über Entstehen und 
Vergehen, über Wechsel und Individuation. Die Idee 
steht nach ihrer Einheit, Ewigkeit, Unveränderlichkeit 
völlig auf dem Boden des Willens, Und so erblickt 
Schopenhauer denn auch in den Ideen einfache, ur- 
sprüngliche Willens akte , in denen das Wesen des 
Willens sich ausdrückt und offenbart; ja er definiert 
die Idee geradezu als „Stufe der Objektivation des 
Willens, sofern er Ding an sich und daher der Viel- 
heit fremd ist". Darum erblickt er auch in der Er- 
kenntnis der Ideen die „völlig adäquate Wiederholung 
des Wesens der Welt". 313 ) Die Ideen sind also, und 
zwar auch im ersten Bande des Hauptwerkes , Offen- 



204 Dreizehnter Abschnitt. 

barungen des Wesens des Willens, nicht etwa bloß sub* 
jektive j Vor Stellungsspiegelungen , und so bleibt es also 
dabei, daß dem Willen von Schopenhauer in Wider- 
spruch mit seiner so starr behaupteten Einheit tat- 
sächlich ein Trieb, in Vielheit auseinanderzugehen, und 
dieses Auseinandertreten selber zugeschrieben wird. 

4. Das Zweite, was uns an der Objektivation des 
Willens als unverträglich mit seinem Wesen auffällt, 
ist der unübertreffliche Scharf- und Weitblick, die er- 
staunliche Kraft des Vorausschauens und Ersinnens, 
kurz die geniale Intelligenz, die der Wille in allen 
seinen Auswirkungen an den Tag legt. Der Wille ist 
erkenntnislos. In Anaxagoras, der den vovg zum Ersten 
und Ursprünglichen machte, erblickt Schopenhauer so 
recht eigentlich seinen „Antipoden". 314 ) Und nun ob- 
jektiviert sich der Wille derart, wie es eine höchst weise 
Intelligenz nicht besser treffen konnte. 

Wäre der Wille auch in seiner Betätigung wirk- 
lich jene grundlose, vernunftbare Macht, so könnte nur 
Wirrsal, anarchisches Gewühle entspringen. Hiervon 
aber stellen die Ideen das volle Gregenteil dar. In aus^ 
führ lieber und n achdrucks voller Weise , von mannig- 
faltigen Gesichtspunkten aus, legt Schopenhauer dar, 
wie die Ideenwelt von innerlicher Zusammengehörigkeit 
und Übereinstimmung , von einheitsvoller Entfaltung, 
von einem siegreichen Zuge nach Vervollkommnung be- 
herrscht ist. Verwandtschaft und Analogie ziehen sich 
durch die Typen der Natur hindurch. Aus weiten 
Reichen blickt derselbe „Urgrund-Typus" entgegen, wie 
wir aus den Variationen dasselbe musikalische Thema 
heraushören. Im Unvollkommeneren zeigt sich schon 
„die Spur, Andeutung, Anlage des zunächst liegenden 
Vollkommeneren". Und in dem höheren Typus leben 
die niedrigeren Formen in untergeordneter Weise fort; 
ein Analogon von ihnen ist in die höhere Form auf- 



Die Objektivationen des Willens. 205 

genommen. So bilden die Formen eine ununterbrochene 
Stufenfolge und ergänzen einander zur vollständigen 
Objektivation des Willens. Die höchste Objektivation, 
die Idee des Menschen, hat ihre Voraussetzung an allen 
übrigen Formen von den obersten Tieren bis hinab zum 
Unorganischen; gerade so wie die Blüten des Baumes 
Blätter, Aste, Stamm und Wurzel voraussetzen. Alle 
Teile der Welt stehen auf diese Weise in innerlich not- 
wendigem Zusammenhang, in dem Verhältnis der „Har- 
monie". Auch die rudimentären Organe zieht Schopen- 
hauer als Beleg dafür heran. Es ist fast überflüssig, 
darauf hinzuweisen, wie diese ganze Willensentfaltung 
von Vernunft und Logik durchdrungen ist. Schon die 
Tatsache, daß Schopenhauer in diesen Sätzen prinzipiell 
mit dem Panlogisten Hegel übereinstimmt, spricht deut- 
lich genug. 315 ) 

5. Besonders tritt der logische Charakter der 
Willensobjektivationen darin hervor, daß nach Schopen- 
hauer überall in ihnen Zweckmäßigkeit herrscht. 
So wenig er dem Willen in seinem Wesen einen End- 
zweck zugesteht: die einzelnen Willensbetätigungen 
findet er durchweg zweckgerecht. Selbst ein an- 
spruchsvoller Teleologe kann bei Schopenhauer befrie- 
digt werden. 

Zweierlei Zweckmäßigkeit unterscheidet Schopen- 
hauer: äußere und innere. Die äußere Zweckmäßig- 
keit schließt sich an den innerlich notwendigen Zu- 
sammenhang der Willensobjektivationen an. Indem sich 
Verwandtschaften und Analogien durch die Stufenfolge 
der Naturtypen hindurchziehen , stellt sich zugleich 
zwischen ihnen ein wirkliches Helfen und Unterstützen, 
ein Sichanpassen und Sichentgegenkommen ein. Jede 
Pflanze ist ihrem Boden und Himmelsstrich, jedes Tier 
seinem Element, seiner Umgebung und der hierdurch 
gegebenen Lebensweise , insbesondere aber der Beute. 



206 Dreizehnter Abschnitt. 

die seine Nahrung werden soll, angemessen. „Der 
Aufenthaltsort der Beute bestimmte die Gestalt des 
Verfolgers". Der Lauf der Planeten, die Verteilung 
von Land und Meer, die Luft, das Licht, die Wärme — 
dies alles bequemte sich ahnungsvoll den kommenden 
Geschlechtern lebender "Wesen an, deren Träger und 
Erhalter sie werden sollten. „Alle Teile der Natur 
kommen sich entgegen". Wie sollte diese „Überein- 
stimmung aller Erscheinungen", so frage ich, aus dem 
blinden, aller Gesetzmäßigkeit und Ordnung fernstehen- 
den Willen hervorgehen? Wie sollte der vernunftbare 
Wille in seinen Ausführungen zu einer Zweckmäßigkeit 
kommen, wie sie „die freieste Willkür, geleitet vom 
durchdringendsten Verstände und der schärfsten Be- 
rechnung" , nicht trefflicher hätte zustande bringen' 
können? 316 ) 

Die innere Zweckmäßigkeit bezieht sich auf die 
teleologische Einrichtung des einzelnen Organismus. 
Schopenhauer erwartet von jedem regelrechten Kopfe, 
er müsse bei Betrachtung der organischen Natur auf 
Teleologie geraten. Ihm gilt die Behauptung Spinozas, 
daß es nirgends in den Werken der Natur Zweckmäßig- 
keit gebe, als „monströs". Genauer nun versteht er 
unter der inneren Zweckmäßigkeit die „so geordnete 
Übereinstimmung aller Teile eines einzelnen Organismus, 
daß die Erhaltung desselben und seiner Gattung daraus 
hervorgeht und daher als Zweck jener Anordnung sich 
darstellt". Und es ist dies nicht etwa so wie im Dar- 
winismus zu verstehen, wo die Zweckmäßigkeit sich als 
Nebenerfolg der allein wirklichen mechanischen Ur- 
sachen ergibt. Vielmehr beruht jeder Organismus, ähn- 
lich wie der Instinkt, auf einer Antizipation des Zu- 
künftigen durch den Willen. Daher sieht Schopenhauer 
die Endursachen als eine besondere Art von Ursachen 
an. In der Unterscheidung der wirkenden und End- 
ursachen steht er ganz auf dem , Boden des Aristoteles ; 



Die Objektivationen des Willens. 207 

nur daß er natürlich die Endursachen auf den Willen 1 
zurückführt. „Derselbe Wille, welcher den Elefanten- 
rüssel nach einem Gegenstande ausstreckt, ist es auch, 
der ihn hervorgetrieben und gestaltet hat, die Gegen- 
stände antizipierend". Ja Schopenhauer schreibt inner? 
halb der organischen Natur den Endursachen für die 
Forschung eine weitaus größere Wichtigkeit zu. Sie 
sind der „Leitfaden zum Verständnis der organischen 
Natur". Die wirkenden Ursachen nehmen hier für den 
Forscher nur noch eine ganz untergeordnete Stelle ein. 
Es ist wohl gut, wenn man auch sie kennt; allein in 
der Hauptsache sind wir schon durch die Kenntnis der 
Endursachen befriedigt. Wir sind befriedigt, wenn wir 
wissen, durch welchen Zweck der Wille bei einer be-; 
stimmten Objektivation unbewußt motiviert wird. Jede 
Pflanzen- oder Tiergestalt ist eine von den Umständen 
hervorgerufene fixierte Sehnsucht des Willens zum 
Leben. 317 ) 

Es ist kaum nötig , noch besonders darauf hinzu- 
weisen, daß dieser ganze Bereich der Zweckmäßigkeit 
für das intelligente Walten des Willens ein höchst be- 
redtes Zeugnis ablegt. Schopenhauer freilich darf dies 
nicht zugeben. Nachdrücklich lehnt er hierfür die Mit- 
wirkung des Erkennens und Vorstellens ab und beruft 
sich statt dessen auf die Einheit des Willens. So wahr 
der Wille ein unbedingt Eines ist, so notwendig müssen 
seine Objektivationen Zusammenhang, Ordnung, Über- 
einstimmung , Stufenfolge , Zweckmäßigkeit aufweisen. 
Da es ein und derselbe unteilbare Wille ist , der sich ; 
offenbart, so müssen auch die Dinge der Welt dies an 
sich aufweisen , daß sie ihrem inneren Wesen nach 
identisch sind. Diese ihre Identität nun tritt eben in 
der durchgreifenden Analogie aller Formen, in der stufen- 
weise zunehmenden Vollkommenheit, in der Überein- 
stimmung und „Konspiration" aller Teile eines Or- 
ganismus, in dem Verhältnis der Unterstützung zwischen 



208 Dreizehnter Abschnitt. 

den verschiedenen Formen und Reichen der Welt hervor. 
Die Einheit und Unteilbarkeit des Willens also soll 
die rettende Erklärung sein. Die ursprüngliche Ein- 
heit des Willens macht es möglich, daß das so zweck- 
mäßig und so überlegt Scheinende doch ohne Über- 
legung, ohne Zweckbegriff, ohne Vorstellung zustande 
kommt. 318 ) 

! Ich glaube nicht, daß sich diese Erklärung aus der 
ursprünglichen Einheit des Willens aufrechterhalten 
läßt. Setzt sich die Einheit des Willens in der von 
Schopenhauer behaupteten zweckvollen Weise durch, so 
beweist sie eben damit, daß sie eine vernunftvolle Ein- 
heit ist. Woher sollte eine Einheit, der Vernunft und 
Logik abgeht, die Mittel nehmen, sich in weisen Ord- 
nungen auszuwirken? Die Einheit des alogischen 
Willens könnte sich höchstens so betätigen, daß seine 
Äußerungen immer Äußerungen des Willens blieben, nie 
aus der Rolle des Willens herausfielen. Über diese rein 
formale und leere Einheit käme es in den Ausgestal- 
tungen eines solchen Willens nie hinaus. Die Welt 
würde ein wüster Tummelplatz absurder Bildungen sein, 
die höchstens rein aus Zufall hier und da einen sofort 
wieder verschlungenen Ansatz zur Zweckmäßigkeit zeigen 
könnten. Und die Einheit würde nur darin liegen, daß 
alle diese Bildungen eben Willensbildungen wären. Zu 
einer das Mannigfaltige bezwingenden Durchführung 
der Einheit würde es nicht kommen können. Es würde 
sich hiermit einigermaßen ähnlich verhalten wie mit 
der Einheit des Bewußtseins bei manchen Menschen. 
Ihr Bewußtsein ist ein Tummelplatz wirrer, alberner 
Vorstellungen und wüster Begehrungen ; von einer zweck- 
vollen Durchbildung des Bewußtseinsinhaltes ist sehr 
wenig zu bemerken; die Einheit des Bewußtseins äußert 
sich rein formal, indem in allen Teilinhalten derselbe 
Ichpunkt gegenwärtig ist. Auch der alogische Wille 
würde es, trotz all seiner Einheit, nie über eine frucht- 



Die Objektivationen des Willens« 209 

und wirkungslose Gegenwart seiner Diesselbigkeit in 
allen Teilen seiner sinnlosen Objektivationen hinaus - 
bringen. 319 ) Besonders Hartmann läßt in der Beurtei- 
lung Schopenhauers auf den Widerspruch zwischen dem 
vernunftlosen Willen und der vernunftvollen Ideenwelt 
ein grelles Licht fallen. Wider Schopenhauers Willen 
komme — so hebt er mit Recht hervor — in der Ideen- 
lehre die Wahrheit zum siegenden Durchbruch, daß mit 
dem blinden Willen nicht auszukommen sei, sondern viel- 
mehr das Logische als ein metaphysisches Weltprinzip 
anerkannt werden müsse. 320 ) 

6. Und um so wunderbarer ist es, daß sich dieser 
Widerspruch Schopenhauern nicht deutlich kundgibt, 
als er selbst den Willen, indem er ihm auf seinem auf- 
steigenden Gange folgt, oft wie einen erstaunlich um. 
sichtigen, weitblickenden, erfindungsreichen Künstler 
schildert. Es tritt dies besonders dort hervor, wo er 
das Gestalten des Organismus mit den Instinkten und 
Kunsttrieben der Tiere vergleicht; sodann auch dort, 
wo er den Willen als Gestalter des Nervensystems und 
Gehirnes beschreibt. Hier heißt es z. B., daß der Wille 
sich im Organismus zwei Hilfssysteme schaffe: das 
Nervensystem zur Lenkung und Ordnung seiner inneren 
und äußeren Tätigkeit, das Eingeweidesystem zur steten 
Erneuerung der Masse des Blutes. Vom Nervensystem 
heißt es dann weiter : der Wille habe in ihm gleichsam 
einen Spiegel für sich selbst geschaffen, damit er sehe, 
was er tue. Der Wille rüste sich in dem Gehirn mit 
einem Werkzeug aus, das durch den daran geknüpften 
Intellekt „die Laterne der Schritte des Willens" sei. 
Oder er nennt das Gehirn eine Vedette, die sich der 
Wille zu seinen draußen liegenden Zwecken aufgestellt 
habe, damit sie oben, auf der Warte des Kopfes, durch 
die Fenster der Sinne umherschaue und aufpasse, woher 
Unheil drohe, und wo Nutzen abzusehen sei. Aus diesen 

Volkelt, Schopenhauer. 14 



210 Dreizehnter Abschnitt. 

und zahllosen ähnlichen Stellen ersehen wir mit Freude, 
wie erfüllt und ergriffen Schopenhauer von den Wun- 
dern an Intelligenz und Genialität war, von denen überall 
die Einrichtung der organischen Natur Zeugnis ablegt, 
und wie sehr er bemüht ist, dieser künstlerischen Seite 
der Welt in seinem System Rechnung zu tragen. Zu- 
gleich aber fragen wir uns immer und immer wieder : 
woher nimmt der alogische Wille diese Umsicht, Fin- 
digkeit und Weisheit? Woher nimmt er die Mittel, um 
Werke ins Dasein zu rufen , gegen die alles , was wir 
mit Hilfe unseres Intellektes hervorbringen , „bloße 
Stümperei" sein soll? Schopenhauer gebraucht einmal 
das schöne Bild, daß selbst die blindesten Zufälle „gleich- 
sam die Tasten sind, auf denen der Weltgeist seine sinn- 
vollen Melodien abspielt". Tatsächlich aber verhält es 
sich so, daß sich Schopenhauers Wille nicht bloß bildlich, 
sondern wahrhaftig als genialen Weltgeist gebärdet. 321 ) 

7. Schopenhauer sieht eines seiner größten Ver- 
dienste darin, daß er den erkenntnislosen Willen als 
das alleinige Primäre erkannt, der Vorstellung und In- 
telligenz hingegen eine nur sekundäre Natur zugesprochen 
habe. Ahnlich wie im Materialismus, soll auch nach 
Schopenhauer aus dem Vernunftlosen die Vernunft, aus 
der Blindheit das Sehen hervorgehen. Als ob gar keine 
Schwierigkeit darin läge , stellt Schopenhauer es als 
letztes Ziel des Willens hin, daß er durch das Gi-ehirn 
zur Selbsterkenntnis gelange. Wie die Hand der Wille, 
zu greifen, der Magen der Wille , zu verdauen , ist , so 
ist das Gehirn der Wille, zu erkennen. Mit völliger 
Harmlosigkeit läßt er den Willen, wie so vieles andere, 
so auch das Erkennen hervorbringen. Auch glaubt er 
die zusammenprallenden Gegensätze gar nicht mildern 
zu sollen; ausdrücklich erklärt er den unvernünftigen, 
ja blinden Willen für „die Basis und Wurzel eines jeden 
Intellekts«. 322 ) 



Die Objektivationen des Willens. 211 

Erscheint es mir schon als ein gewagtes , ja un- 
mögliches Unternehmen, wenn man das Bewußtsein aus 
einem unbewußten Weltgrunde hervorgehen lassen will, 
so steigert sich die Unmöglichkeit zur Ungeheuerlich- 
keit, wenn man die Vernunft als Äußerung einer ver- 
nunftlosen Macht hinstellt. Ebenso gut könnte man 
sagen : aus Nichts wird Etwas. Indessen muß man, um 
gegen Schopenhauer nicht ungerecht zu werden , be- 
denken, daß sich ihm die Annahme eines intelligenten 
Weltgrundes, mag er theistisch oder pantheistisch gefaßt 
sein, stets mit der Vorstellung von flachem Optimismus, 
von Verkennung der Bedeutung des Übels und des Bösen 
verknüpfte. Und außerdem vermochte er in dem Theis- 
mus lediglich ein Erzeugnis des in seiner Not Hilfe 
suchenden Herzens zu sehen; der Pantheismus aber gar 
erschien ihm als eine schwächliche und heuchlerische 
contradictio in adjecto. 328 ) Auch dachte er bei Ver- 
nunft immer nur an die dünnen , lahmen , leblosen Be- 
griffe. So glaubte er denn, mutiger, ehrlicher, wahr- 
haftiger zu verfahren, wenn er die Vernunft nicht in 
den Kern der Welt pflanzte, sondern nach ihrer Ober- 
fläche hin verwies. Auch war es eine gewisse Keusch- 
heit gegenüber dem tiefen Welträtsel, wenn er der Ver- 
nunft jede erklärende Kraft absprach. Ihm erschien 
die Vernunft als etwas allzu Gewöhnliches, allzu Klares, 
als etwas allzu Oberflächliches , Wohlfeiles und Auf- 
dringliches, als daß sie zum Kern der Welt sollte ge- 
hören können. Der Wille dagegen machte ihm den Ein- 
druck einer heiligen , unbegreiflichen Tiefe und er- 
schien ihm so für das Wunderwerk der Welt als an- 
gemessenere Quelle. 

So spiegelt Schopenhauers Philosophie einerseits 
wie ein klarer Bergsee das bewundernswerte Gefüge der 
Welt in reinen Formen; anderseits aber ist in ihren 
Mittelpunkt nicht jene Kraft aufgenommen, durch die 
allein dieses Gefüge verstanden werden kann. 



212 Dreizehnter Abschnitt. 

8. Die Ideenlehre bedeutet in Schopenhauers Philo- 
sophie ein starkes Platonisches Element. Blicken wir 
zurück, so sind es bis jetzt sonach vor allem drei ge- 
schichtliche philosophische Mächte, die sich in seiner 
Philosophie geltend machen. Seine Erkenntnistheorie 
steht unter dem Zeichen Kants; in seiner Willensmeta- 
physik herrscht jener übersteigerte Einheitszug, wie er 
sich in den Veden, Spinoza und Schelling typisch ver- 
körpert hatte ; und nun sind es die Ideen Piatos, die er 
als Mittelreich zwischen der Spinozischen Einheitstiefe 
und der Kantischen Erscheinungswelt aufnimmt. Schon 
als Verknüpfung dieser drei geschichtlichen Gedanken- 
richtungen wäre Schopenhauers Philosophie eine eigen- 
tümliche und bedeutungsvolle Schöpfung. Doch geht sie 
hierin keineswegs auf. Dazu tritt vor allem noch als 
ureigentümlich Schopenhauerisch das Weltprinzip des 
alogischen Willens. Hierdurch erhält jene Synthese 
einen durchaus eigenartigen Grundton. Und dieses kraft- 
voll Eigenartige wird noch gesteigert durch die Methode 
des überwiegenden Anschauens und Erlebens. Auch 
hierin kommt etwas ursprünglich Schopenhauerisches 
zum Ausdruck. Zur Vervollständigung des Bildes, wie es 
sich uns bis jetzt dargeboten hat, muß noch hinzuge- 
fügt werden, daß Schopenhauer teils indische Traum- 
stimmungen , teils materialistische Betrachtungsweisen 
in seine Weltanschauung verarbeitet hat. Andere Ele- 
mente, teils geschichtlich dargebotener, teils ureigener 
Art, werden uns in den weiteren Teilen des Systems 
begegnen. 



Vierzehnter Abschnitt. 
Der Stufengang der Natur. 

1. Es wäre irrig, anzunehmen, daß Schopenhauers 
Ideenlehre durch den Nachweis ihrer Unverträglichkeit 
mit anderen Bestandteilen des Systems als erledigt und 
abgetan zu betrachten sei. 324 ) Es muß ergänzend die 
Anerkennung hinzutreten, daß sich in dieser Lehre das 
Betrachten und Sinnen eines vornehmen Geistes zum 
Ausdruck bringt, der mit überschauendem und zusammen- 
fassendem künstlerischen Auge den Naturgestalten zu- 
gewandt ist. In der Weise des Künstlers richtet Scho- 
penhauer seinen Blick auf die Natur; mit überwiegen- 
dem Schauen geht er ihren großen Zügen und durch- 
greifenden Formen nach. Er läßt sich bei dieser Be- 
trachtung nicht , wie der darwinistische Forscher, 
hauptsächlich durch das immer weiter ins Einzelne 
drängende Kausalitätsbedürfnis treiben; sondern mit 
kraftvoll fassendem und ruhig verweilendem Blicke hebt 
er aus dem Wirrsal der Erscheinungen die großen be- 
harrenden Formen heraus. In seiner Ideenlehre er- 
scheint die Natur als bedeutsames Bild, als harmonie- 
volles Schauspiel. Es war schon früher von der 
ästhetischen Triebfeder bei Schopenhauer die Rede. 325 ) 
Hier ist ein Punkt , wo sie sich deutlich geltend 
macht. 

Zugleich aber scheint mir, daß ihn diese ästhetische 



214 Vierzehnter Abschnitt. 

Versenkung in das Weltbild auch in der "Wahrheits- 
erkenntnis nicht wenig gefördert hat. Steht denn wirk- 
lich die restlose Auflösbarkeit der organischen Formen 
in physikalische Vorgänge als eine sichere Errungen- 
schaft der modernen Naturwissenschaft fest ? Mir scheint : 
je mehr man sich schauend in die organischen Gestalten 
vertieft, um so weniger glaublich wird es, daß sie ledig- 
lich aus dem Getriebe nur äußerlich zusammentreffender 
Ursachen entspringen, und daß sich ohne ein Prinzip des 
Bildens und Formens auskommen läßt. So ist auch 
Schopenhauer durch das schauende Sichhineinleben in 
die organischen Formen zur Ablehnung der Erklärung 
des Organismus aus den Kräften der unorganischen 
Natur geführt worden. Geht er auch in dem Geltend- 
machen der „Ideen" nach vielen Seiten sicherlich be- 
deutend zu weit, so scheint mir doch ein gutes Stück 
Wahrheit darin zu liegen. In dieser Auffassung fühle 
ich mich durch die Beschäftigung mit den gegenwärtigen 
Vertretern des Vitalismus bekräftigt. 

2. Wie treten denn nun in dem Reiche des Un- 
organischen die Ideen hervor? Das Bleibende im 
Wechsel sind hier die allgemeinen Naturkräfte. Sie 
sind denn auch die Form, in der sich hier die Ideen 
darstellen. Jede Naturkraft ist „eine bestimmte Stufe 
der Objektivation des Willens", eine ewige Idee. Scho- 
penhauers Blick lenkt sich besonders darauf, daß sich 
die allgemeine Naturkraft „ganz und ohne alle Ab- 
weichung" in jeder einzelnen Erscheinung darstellt. 
Sie geht ganz in der Spezies auf. Nicht einmal spur- 
weise trägt hier die Idee etwas von individuellem 
Charakter an sich. Dagegen tritt, je mehr man in der 
Stufenfolge der Ideen aufwärts steigt, an ihnen um so 
mehr ein individuelles Gepräge hervor. In der unorga- 
nischen Welt ist es nur die Kristallgestalt , die etwas 
der Individualität Analoges zeigt. Der Kristall ist 



Der Stufengang der Natur. 215 

gleichsam schon ein Ansatz, ein Versuch zum 
Leben. 326 ) 

In allen Naturkräften aber lebt letzten Endes der 
Wille. Auch in der unorganischen Natur sind alle 
Vorgänge schließlich ein Suchen, Verfolgen, Meiden, 
Fliehen , und dies wieder sind nur Formen , in denen 
sich das Grundstreben des Willens nach Selbsterhaltung 
zeigt. Besonders augenfällig scheint ihm in der Chemie 
das Suchen und Fliehen der Stoffe hervorzutreten. Aber 
ebenso ist die Gravitation ein Suchen. Und kann man 
nicht die elastischen Körper als die mutigeren betrachten, 
die den Feind zurückzutreiben bestrebt sind? 

Es ist begreiflich, daß eine solche metaphysische 
Deutung der unorganischen Natur der mechanischen 
Naturerklärung eher abgeneigt als günstig stimmen muß. 
So finden wir denn auch , daß Schopenhauer für die 
chemischen Vorgänge, sodann für die Eigenschaften des 
Lichtes, der Elektrizität nur dynamische, d. h. solche 
Erklärungen zulassen will, welche diese Erscheinungen 
aus ursprünglichen Kräften herleiten, die von denen des 
Stoßes, Druckes, der Schwere gänzlich verschieden sind 
und höhere Willensstufen darstellen. Ihm gilt es als eine 
„fixe Idee", daß jeder Naturvorgang zuletzt mechanisch 
sein und auf Stoß und Gegenstoß beruhen müsse. Be- 
sonders gegen die Mechanisierung des Lichtes , dieses 
„erfreulichsten" aller Dinge, läßt er seinen Zorn aus. 
Der vibrierende Äther ist ihm eine „kolossale Auf- 
schneiderei und Narrensposse". Er findet es unfaßbar, 
wie die zahllosen Ather-Tremulanten immerfort und in 
verschiedenem Tempo nach allen Eichtungen durchein- 
ander laufen und überall sich kreuzen könnten, ohne je 
einander zu stören, und wie sie durch solchen Tumult 
und Wirrwarr vielmehr den tiefruhigen Anblick be- 
leuchteter Natur und Kunst hervorzubringen vermöchten. 
So ist ihm denn auch die ganze atomistische Physik ein 
Greuel. Ihm gilt die Masse des Körpers als Kontinuum. 



216 Vierzehnter Abschnitt. 

In Kants Lehre von der Materie findet er den richtigen 
Schutz gegen die „Absurditäten der Atomistik". 327 ) 

3. Eine andere Bedeutung gewinnt die Idee, sobald 
wir in das Reich des organischen Lebens gelangen. 
Hier treten die Ideen nicht in der Form der Natur- 
kräfte, sondern als die Arten 328 ) , Spezies der Pflanzen 
und Tiere hervor. Der Organismus ist hier das Abbild 
der Idee. Die Löwen, die geboren werden und sterben, 
sind wie die Tropfen des Wasserfalls; „aber die leonitas, 
die Idee oder Gestalt des Löwen, gleicht dem unerschiit- 
terten Regenbogen darauf". In seinem tiefsten Grunde 
beruht dieser Unterschied in der Darlebung der Idee 
darauf, daß sie in der unorganischen Welt, als Natur- 
kraft, sich immer nur in einer einfachen Äußerung offen- 
bart, als Pflanze und Tier dagegen, um sich darzustellen, 
einer Entwickelungsfolge bedarf, wie sie jeder Or- 
ganismus aufweist. Hiermit hängt zusammen , daß, 
während in der unorganischen Natur das Wesentliche 
und Bleibende der Stoff und das Unwesentliche und 
Wandelbare die Form ist, Wesen und Identität des or- 
ganischen Körpers allein in der Form liegt. 

Was nun die Pflanzen betrifft, so ist Schopen- 
hauer geneigt, ihnen ein schwaches Analogon von Be- 
wußtsein, einen Schatten von Behagen und Unbehagen 
zuzugestehen. Fechner hat dann den Gedanken der 
Pflanzenbeseelung mit sinnreicher Phantasie ausge- 
sponnen. 329 ) Nach Schopenhauer berechtigt dieses „Quasi- 
Bewußtsein" nicht, der Pflanze Erkennen zuzusprechen. 
Vielsagend zeigt sich, wie er sinnreich bemerkt, die Er- 
kenntnislosigkeit der Pflanze darin , daß sie , in gänz- 
licher Unschuld, ihre Geschlechtsteile prunkend zur Schau 
trägt. Sobald in der Wesenreihe die Erkenntnis eintritt, 
bei den Tieren also, erhalten sie den verstecktesten Platz. 
Der Mensch aber, bei dem dies wieder weniger der 
Fall ist, verhüllt sie absichtlich; er schämt sich ihrer. 330 ) 



Der Stufengang der Natur. 217 

Das Tierreich hebt sich von den unteren Stufen 
durch ein gewaltiges metaphysisches Ereignis ab, das, 
wie kein anderes, eine Umgestaltung der Welt bedeutet. 
Um sich über die Pflanzenwelt hinaus zu erheben, rüstete 
sich der Wille mit einem Intellekt aus. Er bedurfte 
zu seinem weiteren Aufstieg eines Mittels für die Er- 
haltung des Individuums und der Art. So schuf er sich 
in dem Intellekt einen Führer und Wegweiser. Er 
zündete sich ein Licht für seine Schritte an. Der 
blinde Drang, mit dem er in der unorganischen und 
pflanzlichen Welt wirkte, genügte nicht mehr. Bei dem 
Gedränge und der verwickelten Beschaffenheit der Er- 
scheinungen mußte sich der blinde Wille eine iir\yavr\ 
anerschaffen, die ihn sehend machte. Und zwar mußte 
sich dieses Hilfsmittel im Aufstieg der Tierreihe bis 
ins Ungeahnte verfeinern. Denn je verwickelter die 
Organisation wurde , desto mannigfaltiger und indivi- 
dueller bestimmt wurden die Bedürfnisse, und damit 
wieder stieg das Schwierige und von der Gelegenheit 
Abhängige in der Herbeischaffung der Befriedigungs- 
mittel. So bedurfte es eines immer weiteren Gesichts- 
kreises, einer immer genaueren Auffassung, einer immer 
richtigeren Unterscheidung der Dinge in der Außenwelt. 
Auch die Verfeinerung des Intellektes zu jener Höhe, 
wie wir sie beim Menschen treffen, fällt unter diesen 
Gesichtspunkt. Auch der menschliche Intellekt ver- 
dankt seine Entstehung allein der Notlage des Willens, 
also einem praktischen Bedürfnis. Schopenhauer nennt 
ihn Notbehelf und Krücke. Es versteht sich von selbst, 
daß sich bei ihm diese Gedanken auch physiologisch 
ausgedrückt finden. Dann spricht er von Nervensystem 
und Gehirn als Hilfsorganen des Willens. So steht denn, 
nachdem der Wille sich die Begleiterschaft von Gehirn 
und Intellekt gegeben hat, mit einem Male die Welt 
als Vorstellung da. Die Welt hat jetzt ihre zweite 
Hälfte bekommen. 331 ) Aus der Not des Willens also, 



218 Vierzehnter Abschnitt. 

der mit seiner alogischen Natur weder das tierische In- 
dividuum erhalten , noch die tierische Gattung fort- 
pflanzen kann, entspringt die Welt der Vorstellung und 
Erkenntnis. Hierbei drängen sich zwei Gedanken auf. 
Kann es , so müssen wir fragen , ein stärkeres Einge- 
ständnis von der ungenügenden Beschaffenheit des Scho- 
penhauerischen Weltgrundes und von der Notwendigkeit, 
ihn nach der Seite der Vernunft und Weisheit zu er- 
gänzen, wohl geben? Sodann aber zeigt sich hier eine 
gewisse Paarung von wagender Metaphysik und harter 
Nüchternheit. Aus dunklem Willensabgrund geht die 
Leuchte des Intellektes hervor ; dies ist mystische 
Kühnheit. Zugleich ist es aber die Not und Verlegen- 
heit, die den Intellekt hervortreibt. Der Wille ist in 
Gefahr, zu schweifen und zu stümpern. Da entsteht 
ihm die Intelligenz als rettender Ausweg. Damit ist ein 
Gesichtspunkt, der dem Kampf des alltäglichen Lebens 
entnommen ist, auf eine Frage übertragen, die die Tiefe 
der Welt betrifft. 

Trat uns schon innerhalb des Unorganischen Schopen- 
hauers Widerwille gegen alle mechanistische Naturauf- 
fassung entgegen, so gilt dies in noch stärkerem Maße 
von seiner Stellung zu dem Reiche des Organischen. 
Er kämpft gegen alle Naturforscher, die den Organismus 
sich aus mechanischen, chemischen, elektrischen Vor- 
gängen zusammensetzen lassen. Er findet das Ableugnen 
der Lebenskraft dumm und absurd; zudem, soweit es 
von Ärzten und Apothekern ausgeht, schnöde un- 
dankbar, da diese Herren nur der heilenden Lebenskraft 
Beruf und Einkommen verdanken. Allerdings wirken 
im tierischen Organismus physikalische und chemische 
Kräfte ; aber was diese zusammenhält , lenkt und be- 
herrscht, das ist die Lebenskraft. Unter Lebenskraft 
aber ist nichts zu verstehen als der Wille selbst, inwie- 
fern er sich im tierischen Organismus äußert, 332 ) 

So ist also der Wille nicht nur ein metaphysisches, 



Der Stufengang der Natur. 219 

sondern auch ein naturwissenschaftliches Erklärungs- 
prinzip. Der Physiologe hat in seine kausalen Ver- 
knüpfungen auch die Lebenskraft hereinzuziehen. An 
sich ist dies mit der metaphysischen Grundlage der 
Schopenhauerischen Philosophie nicht notwendig gegeben. 
Es könnte sich jemand ganz wohl zur Willensmeta- 
physik bekennen und dabei doch der vorsichtigeren An- 
sicht sein, daß die Erscheinungshülle, die sich der Wille 
gibt, also die Natur, in sich ausschließlich physikalisch- 
chemisch zusammenhänge. Schopenhauer läßt den Willen 
sich nicht so im Hintergrunde halten, sondern ihn neben 
anderen Kräften als besondere Kraft in die Erscheinungs- 
welt eingreifen. 333 ) Auch in der Naturphilosophie Schel- 
lings und Hegels tritt uns ein ähnliches Verhältnis von 
metaphysischen Prinzipien und naturwissenschaftlicher 
Forschung entgegen. 

4. Was nun endlich das Menschenreich anbelangt, 
so fällt vor allem der ausgezeichnete Wert, den hier 
das Individuum für die Idee besitzt, in die Augen. Im 
Menschen findet der Wille nicht nur seine deutlichste 
und vollkommenste Objektivation; sondern es ist der 
Charakter jedes einzelnen Menschen als ein eigentüm- 
licher , ursprünglicher Objektiv ationsakt des Willens, 
als eine besondere Idee anzusehen. In Anknüpfung an 
Kant pflegt Schopenhauer den Charakter des einzelnen 
Menschen, sofern er in einem ursprünglichen, außerzeit- 
lichen, unveränderlichen, unteilbaren Willensakt besteht, 
als intelligiblen Charakter zu bezeichnen. Seine zeit- 
liche Ausbreitung in der Erscheinung heißt der em- 
pirische Charakter. * 34 ) Es liegt hierin eine innerhalb 
dieser Philosophie Lochst merkwürdige Behauptung. 
Denn es wird dadurch das menschliche Individuum als 
solches dem Reiche der Erscheinungen entrückt und 
erhält einen metaphysischen Wert. Es wird uns diese 
Behauptung in einem späteren Abschnitt zu beschäftigen 



220 Vierzehnter Abschnitt. 

haben, wo von den Ansätzen zu einem metaphysischen 
Individualismus im System Schopenhauers zusammen- 
hängend die Rede sein wird. 

5. Betrachten wir nochmals den Aufbau der Ideen 
als Ganzes, so ist noch ein Grundgedanke hervorzu- 
heben. So weit Schopenhauer von Hegel abweicht, 
darin steht er mit ihm auf gleichem Boden, daß die 
Harmonie im Aufbau der Welt nur durch Selbstent- 
zweiung und Kampf zustande kommt. Freilich sieht 
Hegel darin die wahrhafte Äußerung der im höchsten 
Sinne vernünftigen Natur des Weltgrundes; Schopen- 
hauer hingegen erblickt hierin einen Beweis für die Un- 
vernunft des Willens. Der Wille ist als Ganzes ziellos, 
darum muß er an sich selber zehren. So ist er denn 
gegen sich gerichtet, ist im Innersten mit sich selbst 
entzweit. Es ist auffallend, daß Schopenhauer diese 
Lehre von der Selbstentzweiung des Willens fast nur 
in dem ersten Bande des Hauptwerkes, hier aber mit 
starkem Nachdruck vorträgt» Es ist dem Willen wesent- 
lich, sich selbst zu hemmen, gegen seine Hemmungen zu 
drängen, sich im Kampfe mit ihnen durchzuquälen. Be- 
sonders weist er darauf hin, daß das organische Leben 
sich nur in stetem Kampfe gegen die vielen physischen 
und chemischen Kräfte erhält, welche, als niedrigere 
Ideen, ein früheres Recht auf die Materie haben. Und 
auch im unorganischen Reiche entspringt aus dem Kampfe 
mehrerer niedriger Ideen eine höhere, das Entstehen 
der höheren Stufe ist wesentlich ein Überwältigen der 
niedrigeren. Ja ganz allgemein sagt er : aus dem Streit 
niedrigerer Stufen geht die höhere, sie alle verschlingende 
hervor und nimmt dabei jene niedrigeren als unter- 
geordnete Seiten in sich auf. Aber auch der endlose 
und unversöhnliche Kampf, den die Tier individuen 
getrennter Arten unter einander und die Menschen unter 
sich führen, stammt schließlich aus der Selbstentzweiung 



Der Stufengang der Natur. 221 

des Willens. 335 ) Unter den Künsten ist es das Trauer- 
spiel, wo der Widerstreit des Willens mit sich selbst 
in vollständigster und furchtbarster Entfaltung darge- 
stellt wird. Auch den Selbstmord zieht Schopenhauer 
heran : er gilt ihm als äußerste Steigerung des im Willen 
wohnenden Widerstreites. Unter den Schülern Schopen- 
hauers hat vor allem Julius Bahnsen den Gedanken der 
Selbstentzweiung des Willens ergriffen. Dieser bei 
Schopenhauer nicht weiter verwertete Gedanke wurde 
von ihm zu einer eigenartigen und geistvollen Philoso- 
phie des Selbstwiderspruchs und der Selbstquälerei aus- 
gebildet. Auch aus Nietzsches Jugendphilosophie klingen 
ähnliche Töne entgegen: allem Dasein liegt ein Urwider- 
spruch und Urschmerz zu Grunde ; die Welt krankt in 
ihrem Herzen an Widerspruch. 

Hier legt sich dem Betrachter das Verhältnis der 
Schopenhauerischen Ideenlehre zum Darwinismus nahe. 
Schopenhauer steht mit Darwin insofern auf demselben 
Boden, als auch er, wie wir soeben gesehen haben, ein 
Entspringen der höheren Typen aus den niederen an- 
nimmt. Seiner Überzeugung nach sind „die Urformen 
der Tiere eine aus der anderen hervorgegangen". Er 
will sich daher auch nicht verhehlen, daß wir uns die 
ersten Menschen zu denken haben als in Asien vom 
Orang-Utang oder in Afrika vom Schimpanse geboren. 
Der große Unterschied aber zwischen den beiden An- 
schauungsweisen besteht erstlich darin, daß dieses Her- 
vorgehen bei Schopenhauer ein Hervorgehen von Willens- 
objektiv ationen ist, also gänzlich unter metaphysischen 
und teleologischen Gesichtspunkt fällt, und zweitens 
darin, daß er alle allmählichen Übergänge verwirft. 
In einem besonders begünstigten Falle entsteht in der Ge- 
bärmutter aas dem Ei eine nächstverwandte, jedoch eine 
Stufe höher stehende Gestalt. Dieses Hinausgehen der 
Form des Fötus über die Form der ihn tragenden Mutter 
geschieht also kraft der Idee und nicht in verwischten 



222 Vierzehnter Abschnitt. 

Übergängen, sondern mit einem Male. 336 ) So nimmt 
Schopenhauer in seine Ideenlehre den Entwickelungs- 
gedanken auf. Freilich bringt er dadurch in sie einen 
Widerspruch hinein. Die Ideen sind unzeitlich, unver- 
änderlich, ewig; und nun sollen sie doch in ihrem 
Hervorgehen an bestimmte zeitliche Bedingungen ge- 
knüpft sein. 337 ) 

Indem wir von den Ideen scheiden, mag noch be- 
merkt sein, daß mehreren Aufzeichnungen zufolge in 
der Zeit, bevor Schopenhauer das Ding an sich in den 
Willen setzte, vorübergehend bei ihm die Platonischen 
Ideen die Stelle des Dinges an sich einnahmen. Auf 
dieser Übergangs stufe — sie fällt in das Jahr 1814 — 
stand er sonach Plato näher als jemals später. So geht 
also jener jugendliche Sehnsuchts-Mystizismus, den ich 
im zwölften Abschnitt kurz gekennzeichnet habe, und 
auf den ich noch im zweiund zwanzigsten Abschnitt zu 
sprechen kommen werde, durch die Zwischenstufe der 
Platonischen Ideenlehre in die Willensmetaphysik über. 



Fünfzehnter Abschnitt. 
Der Mensch als Intellekt und Wille. 

Dualistische Psychologie. 

1. In Schopenhauers Philosophie entsteht eine selt- 
same Lage dadurch, daß der Intellekt nicht nur meta- 
physisch als Objektivation des Willens, sondern auch 
physiologisch als Funktion des Gehirns angesehen wird. 
Auf diese Weise ist dem Gehirn und natürlich auch dem 
übrigen Leib eine schroff widerspruchsvolle Stellung im 
Weltzusammenhange zugewiesen. Einerseits sind Leib 
und Gehirn, wie alles andere, was im Raum erscheint, 
Vorstellung, und nichts als Vorstellung, also nur durch 
und für den Intellekt vorhanden ; anderseits sollen Leib 
und Gehirn schon ganz unabhängig von Intellekt und 
Vorstellen bestehen, ja diese als Funktionen im Gefolge 
haben. Schopenhauer bedient sich in dieser Beziehung 
starker Ausdrücke: das Vorstellen sei „eigentlich nur 
eine gewisse Bewegung oder Affektion der Breimasse im 
Hirnschädel" ; was für den Magen die Verdauung, dies 
sei für das Gehirn das Denken. 338 ) Phänomenalistische 
und materialistische Denkweise prallen hier unversöhn- 
lich zusammen. 

Schon an einer früheren Stelle — im siebenten 
Abschnitt — begegneten wir Schopenhauers Neigung zum 
Materialismus. Dort war es die Erkenntnistheorie, die 



224 Fünfzehnter Abschnitt. 

ihn zu materialistischen Gedankengängen brachte. In- 
dem er dem harmlosen Korrelativismus von Subjekt und 
Objekt einen schiefen Sinn gab, erschien der Materialis- 
mus als die eine Seite daran. Hier stoßen wir auf ihn 
in einem anderen Zusammenhange. Es ist der meta- 
physische Aufbau der Welt, der ihn zu einem gewissen 
Materialismus führt. Nach seinen Grundanschauungen 
müßte er den Intellekt unmittelbar, d. h. nicht erst 
unter Einschiebung des Gehirns, als Objektivation des 
Willens auffassen. Dann würde zwischen dem Aufbau 
der Welt und seinem Phänomenalismus nicht jener so- 
eben bezeichnete grelle Widerspruch bestehen. Leib 
und Gehirn wären dann lediglich Vorstellungen, die 
sich der räumlich anschauende Intellekt von der Welt 
der Intelligenzen bildete. Jetzt hingegen sind Leib und 
und Gehirn einerseits zwar bloße Vorstellungen, ander- 
seits doch auch wieder der wirkliche Unterbau für den 
vorstellenden Intellekt und somit schon vor und unab- 
hängig von allem Vorstellen vorhanden. 

Unter allen Widersprüchen, an denen die Philoso- 
phie Schopenhauers so reich ist, wird wohl der jetzt 
dargelegte von den Kritikern am häufigsten hervorge- 
hoben. Ich nenne beispielsweise Hartmann, Kuno Fischer, 
Rudolf Lehmann. 339 ) Und es ist dies kein Wunder; 
denn Schopenhauer spricht diesen Satz mit geradezu 
verblüifender Naivetät aus. Nicht nur auf derselben 
Seite, sondern in unmittelbar folgenden Sätzen, ja in 
demselben Satze werden zuweilen die beiden sich wider- 
sprechenden Behauptungen in voller Unverhülltheit neben 
einander gestellt oder ineinander verschlungen. Es 
macht den Eindruck, als sähe Schopenhauer den Wider- 
spruch und fände ihn ganz in der Ordnung. So heißt 
es einmal in der Schrift über den Willen in der Natur : 
gemäß der wahren Physiologie ist die Erkenntnis im 
Menschen „das Produkt seines Physischen", und gemäß 
der wahren Metaphysik ist „die Materie selbst durch 



Der Mensch als Intellekt und Wille. 225 

die Vorstellung bedingt, in welcher allein sie existiert". 
Oder an anderer Stelle : die Vorstellung setzt den Leib 
voraus, indem sie nur durch die Funktion eines leiblichen 
Organs entsteht; aber ebenso wahr ist es, daß das 
Dasein des Leibes die Welt der Vorstellung voraussetzt, 
indem er nur in ihr ist. Oder es heißt: der Leib ist 
„in gewissem Sinne" das Mittelglied zwischen dem 
Willen und dem Intellekt; „eigentlich" aber ist er nur 
der in der Anschauung des Intellekts sich räumlich 
darstellende Wille. Schopenhauer will nicht sehen, daß 
jedesmal beide Sätze sich aufheben. Und ähnlich ist 
es an zahlreichen Stellen. 340 ) Ja Schopenhauer erhebt 
diesen Widerspruch geradezu zu einer Norm, indem er 
zwei „Ansichten des Intellekts", die subjektive und die 
objektive, unterscheidet und beide für gleichberechtigt 
erklärt, ja sogar das Auseinandergehen in beide Be- 
trachtungen auf eine besondere „Antinomie" unseres 
Erkenntnisvermögens zurückführt. 341 ) 

Der hervorgehobene Widerspruch bei Schopenhauer 
ist einer der stärksten Belege dafür, wie wenig selbst 
hochbedeutende philosophische Denker oft ihre eigenen 
Widersprüche zu durchschauen vermögen. Es kommt 
nur darauf an, daß das Denken in ungewöhnlicher und un- 
gefähr gleicher Stärke von zwei entgegengesetzten Trieb- 
federn bewegt, von zwei entgegengesetzten Gesichts- 
punkten ergriffen werde ; dann kann es leicht geschehen, 
daß vor dem Gefühl der Notwendigkeit, sowohl die eine 
wie auch die andere Seite als berechtigt und unerläß- 
lich zur Geltung zu bringen, das Widerstreitende beider 
Seiten einfach unbemerkt bleibt. Gerade kraftvollen 
und vielseitigen philosophischen Denkern kann dies leicht 
widerfahren. Auch Philosophen wie Spinoza und Kant 
sind von solchen Widersprüchen, deren Nichtbemerkt- 
werden fast unbegreiflich erscheint, keineswegs frei. 
Je weniger einseitig ein Denker, je reicher er an prin- 
zipiellen Gesichtspunkten, je konkreter und synthetischer 

Volkelt, Schopenhauer. 15 



226 Fünfzehnter Abschnitt. 

er ist, um so mehr ist er der Gefahr ausgesetzt, sich in 
Widersprüchen festzusetzen, zu deren Auffindung durch 
andere keine große Kunst gehört. Man muß Wider- 
sprüche , die auf schwächlichem und ungründlichem 
Denken beruhen, von solchen unterscheiden, die von 
einem vielseitigen, für die verschiedenen Betrachtungs- 
möglichkeiten angesichts der verwickelten Weltbeschaf- 
fenheit offen zugänglichen Denken Zeugnis ablegen. Ja, 
ist nicht gar am Ende die Welt so geartet, daß selbst das 
schärfste und umsichtigste Denken, wenn es nur ge- 
nügend in die Tiefe steigt, zu Widersprüchen geführt 
wird, ohne sie doch zu völliger Ausgleichung bringen 
zu können ? Blanke Widerspruchslosigkeit ist oft billiger 
erworben als ein Ringen in Widersprüchen. Wenn man 
an Schopenhauer seine Widersprüche hervorhebt, so 
wird man diese Gesichtspunkte nicht vergessen dürfen. 

2. Das Verhältnis von Wille und Intellekt liegt 
uns in seiner prinzipiellen Form jetzt klar vor Augen. 
Schopenhauers Psychologie besteht der Hauptsache nach 
nur in der näheren Ausführung dieses Verhältnisses. 
Demnach trägt sie einen dualis tisch- voluntaris ti- 
schen Charakter. Der Mensch fällt nach seiner geisti- 
gen Seite in zwei Hälften auseinander : in Intellekt und 
Willen. Jener ist der physische und sekundäre, dieser 
der metaphysische und primäre Teil. Daher bekämpft 
Schopenhauer unermüdlich, teils mit Zorn, teils mit 
Spott, die Annahme einer Seele als einen uralten 
Grundirrtum. Ja er geht in einem Briefe an Frauen- 
städt soweit, zu erklären: es sei überhaupt mit aller 
Psychologie nichts, da es keine Psyche, keine Seele 
gebe. 342 ) Der Grund aber, warum er die Seele bekämpft, 
liegt vor allem darin, daß man unter der Seele stets 
eine „einfache Substanz" und sogar ein ursprünglich 
und wesentlich erkennendes Wesen verstanden habe. 
So sei in dem Begriff der Seele die Wahrheit auf den 



Der Mensch als Intellekt und Wille, 227 

Kopf gestellt worden: das Getrennte sei zu unteilbarer 
Einheit entstellt und das Sekundäre zeige sich zum 
Range des Ursprünglichen erhoben. Mit Plato beginne 
der große Irrtum: er habe das Erkennende in uns zu 
einer immateriellen Substanz gemacht. Und dieser 
Rationalismus habe sich „als eine Truglehre vom zähe- 
sten Leben erwiesen". Erst er, Schopenhauer, habe 
diesem Urirrtum ein Ende gemacht, indem er die Ab- 
hängigkeit des Denkens und Erkennens vom Willen und 
näher vom Leibe als der Erscheinung des Willens aus- 
gesprochen habe. Die Lehre von der Seele dagegen 
sehe im Leibe nur das Hindernis des Geistigen und 
führe daher zur Verachtung der Sinnlichkeit und An- 
schauung. 843 ) 

Wenn ich Schopenhauers Psychologie als dualisti- 
schen Voluntarismus bezeichne, so will ich zweierlei 
damit zum Ausdruck bringen. Voluntaristisch ist 
seine Psychologie, weil allein dem Willen Ursprüng- 
lichkeit zukommt, der Intellekt dagegen als ein Hinzu- 
geselltes und Untergeordnetes, als ein bloßes Werkzeug 
gilt. Dualistisch aber ist dieser Voluntarismus, weil 
bei Schopenhauer das Bestreben überwiegt, das Sekun- 
däre von dem Primären durch eine große Kluft zu 
trennen, Willen und Intellekt nach Wesen und Eigen- 
schaften in möglichst scharfen Gegensatz zu rücken. 
Der Voluntarismus könnte sich auch in mehr monisti- 
scher Weise darstellen. Es könnte die Ansicht ver- 
treten werden, daß der Intellekt sich unmittelbar aus 
gewissen Seiten und Stellungen des Willens ergebe und 
so auch Natur und Eigenschaften des Willens an sich 
trage. Ganz anders bei Schopenhauer: hier tritt das 
Ursprüngliche des Willens darin zu Tage, daß der In- 
tellekt als das Untergeordnete nach Natur und Eigen- 
schaften möglichst schroff vom Willen abgerückt wird. 
Wir erinnern uns hier an die in Schopenhauers Natur 
liegende Zwiespältigkeit von Erkennen und Willen. Da 



228 Fünfzehnter Abschnitt. 

ist es kein Wunder, daß sich ihm seine dualistische 
Psychologie scharf und übertrieben zuspitzte. 

3. Besonders in dem umfangreichen neunzehnten 
Kapitel des zweiten Bandes des Hauptwerkes breitet 
sich Schopenhauers Psychologie nach beiden Richtungen 
reichhaltig aus. In Fülle, von verschiedenen Seiten 
her, strömen ihm Tatsachen zu, die ihm, sei es für die 
voluntaristische, sei es für die dualistische Deutung des 
menschlichen Geistes lautes Zeugnis abzulegen scheinen. 344 ) 
Ich greife einiges heraus. Um den Voluntarismus 
einleuchtend zu machen, führt er all die Störungen und 
Fälschungen vor, die der Intellekt durch den Willen erfährt. 
In eindrucksvoller und zutreffender Weise legt er dar, 
wie Hoffen und Fürchten, Lieben und Hassen unser Urteil 
verfälschen; wie uns oft alles, was unserer Partei, 
unserem Stande, unserem Plane, kurz unserem Vorteile 
entgegensteht, unfaßbar ist, während das unserem Stre- 
ben und Wünschen Günstige uns schon von ferne in die 
Augen springt. Auch weist er darauf hin, daß wir so 
oft uns selbst belügen, wo Hoffnung uns besticht oder 
Furcht betört oder Argwohn quält oder Eitelkeit uns 
schmeichelt oder eine Hypothese uns verblendet oder 
ein nahe liegender kleiner Zweck dem größeren, aber 
entfernteren Abbruch tut. Beständig wird unser In- 
tellekt durch die Gaukeleien der Neigung betört und 
bestochen! Oft meinen wir aus Einsicht zu reden, 
während doch aus uns nur die Absicht spricht. An 
seine eigene Art als Beispiel hat Schopenhauer dabei 
freilich nicht gedacht. Und doch ist besonders sein 
maßlos dröhnendes und in Grund und Boden hinein 
verdammendes Losfahren gegen Fichte, Schelling, Hegel 
ein ausgezeichneter Beleg für die Fälschung des Er- 
kennens durch den Willen. 345 ) In der folgenden Zeit 
dürften von hervorragenden Philosophen wohl Dühring 
und Nietzsche hierin Unübertroffenes geleistet haben. 



Der Mensch als Intellekt und Wille. 229 

Dies alles zeugt eindringlich dafür, daß der Wille 
mit ursprünglicher Gewalt wirkt, der Intellekt dagegen 
ein Sekundäres und Bedingtes ist. Und um so mehr 
gilt ihm diese jammervolle Schwäche des Intellektes 
gegenüber dem Willen als ein Zeugnis in der bezeich- 
neten Richtung, als es eine entsprechende Hemmung 
und Störung des Willens durch den Intellekt nicht gibt. 
Einen weiteren Beweis für die Ursprünglichkeit des 
Willens findet er in der häufigen Tatsache, daß der 
Intellekt durch den Willen gesteigert wird. Besonders 
in schwierigen Umständen, in Notlagen ist dies zu be- 
merken; selbst der Verstand der Tiere wird durch die 
Not bedeutend erhöht. Auch das Gedächtnis zieht 
Schopenhauer heran: es wird durch die Beziehung zu 
Interesse und Leidenschaft gelenkt. Sehr oft kommt es 
vor, daß uns von irgend welchen 'Erfahrungen alles 
übrige entschwunden ist und nur ihre Beziehung zu 
unserem Willen im Gedächtnis anklingt. Das Gedächt- 
nis des Herzens ist viel intimer als das des Kopfes. 
Überhaupt bedarf das Gedächtnis der Unterlage eines 
Willens als eines Fadens, auf den sich die Erinnerungen 
reihen. Beweise ganz anderer Art wieder liefern ihm 
gewisse Erfahrungen, die dem moralischen Gebiet an- 
gehören. Wir sind bemüht, an uns und unseren Freun- 
den die Schuld vom Willen auf den Intellekt zu wälzen, 
schlechte Streiche für bloße Verirrungen auszugeben, 
Torheit, Unüberlegtheit, Leichtsinn vorzuschieben, um 
nur dem Vorwurf der Verderbtheit vorzubeugen. Würde 
dies geschehen, wenn nicht der Wille der Kern des 
Menschen wäre ? Den Willen als das allein Wesent- 
liche im Menschen suchen wir von schweren Vorwürfen 
rein zu erhalten; den Intellekt als das Nebensächliche 
geben wir leichteren Herzens preis. ^Das Wollen spüren 
wir als etwas, was vom Menschen selbst ausgeht, sein 
eigenes Selbst ausmacht, und wofür daher der Mensch als 
verantwortlich angesehen wird. Hohe Geistesgaben 



230 Fünfzehnter Abschnitt. 

dagegen werden als ein Geschenk der Natur oder der 
Götter betrachtet. Wie ist auch die moralische Selbst- 
zufriedenheit so grundverschieden von dem Bewußtsein 
unserer intellektuellen Überlegenheit ! Der tiefe Ernst 
und die stille Freude jener spricht dafür, daß dabei unser 
wahres inneres und ewiges Wesen beteiligt ist. Mit 
der intellektuellen Selbstzufriedenheit dagegen pflegen 
sich übermütige Eitelkeit, wonnevoiler Kitzel, höhnisches 
Herabsehen zu verbinden, — Beweis genug, daß es sich 
hierbei um mehr äußerliche Vorzüge handelt. 

Diese Beweise für den Voluntarismus sind ohne 
Zweifel von sehr ungleichem Wert; im ganzen aber 
führen sie doch eine sehr deutliche Sprache, wie 
dies auch von verschiedenen Denkern, die nicht An- 
hänger Schopenhauers sind, anerkannt wird. 346 ) Scho- 
penhauer hat jedenfalls eine Fülle von Tatsachen ange- 
führt, denen gegenüber es unangemessen erscheint, den 
Willen als ein Ergebnis bloßer Empfindungen und Vor- 
stellungen aufzufassen. 

4. Andere Beweise wieder gehen mehr nach der 
Richtung des Dualismus hin. Aus verschiedenen Tat- 
sachen schließt Schopenhauer auf die Unermüdlichkeit 
des Willens und das leichte Ermüden des Intellekts. 
Der Wille ist ganz Tätigkeit; Trägheit ist ihm unbe- 
kannt; der Intellekt ist an sich träge und muß zur 
Tätigkeit erst durch ein anderes — den Willen nämlich — 
getrieben werden. Aber noch in anderen Beziehungen 
sind Wille und Intellekt reine Gegensätze: der Wille 
läßt keine Grade seines Wesens zu ; er ist überall voll- 
kommen und ganz er selbst; nur seine Erregung zeigt 
Gradunterschiede; der Intellekt hingegen hat auch in 
seinem Wesen Grade, Stufen, Vollkommenheitsunter- 
schiede. Und auch rücksichtlich der Veränderlichkeit 
besteht voller Gegensatz: der Wille wird von dem 
Werden, Wechsel und Wandel des Intellekts nicht mit- 



Der Mensch als Intellekt und Wille. 231 

getroffen; er ist unveränderlich von Anfang bis zum 
Ende. Auch das Alter vermag ihn nicht zu verändern j 
nur die Form wird vielfach eine andere: an die Stelle 
von Wollust tritt Völlerei, die Prachtliebe macht dem 
Geiz, die Eitelkeit der Ehrsucht Platz. Schließlich aber 
weisen alle diese Gegensätze auf den uns längst be- 
kannten Grundgegensatz hin : der Wille ist erkenntnis- 
los, der Intellekt willenlos; der Wille ist metaphysisch, 
der Intellekt physisch. 

Freilich wird angesichts dieses Dualismus die als 
Tatsache vorliegende Einheit der Persönlichkeit zu etwas 
Unbegreiflichem. Wie soll das Ich, das da will, zu- 
gleich das erkennende Ich sein können? Diese Unmög- 
lichkeit, auf jener dualistischen Grundlage die Einheit 
der Persönlichkeit zu verstehen, gibt sich bei Schopen- 
hauer mit schlagender Naivetät kund. Wenn er auf 
die Identität des Subjektes des Wollens mit dem des 
Erkennens zu sprechen kommt, so pflegt er sie als „das 
Wunder xar e^o^/jv" zu bezeichnen. 

5. Führt denn nun aber Schopenhauer seinen Volun- 
tarismus auch folgerichtig durch? Es gibt in seiner 
Psychologie viele Züge, die man als intellektuali- 
s tisch bezeichnen muß. Der Intellekt ist, mag er auch 
Werkzeug, Diener, Leibeigener des Willens sein, 
eben doch erkennend, sehend, während der Wille er- 
kenntnislos und blind ist. Dies gibt dem sekundären 
Intellekt einen gewaltigen Vorzug vor dem Willen. 
Der Intellekt ist trotz seiner untergeordneten Natur 
doch das Hegemonikon des Willens; er ist sein Leiter 
und Führer, „wie der Lohnbediente, der vor dem Frem- 
den hergeht". Der Wille ist „der starke Blinde, der 
den sehenden Gelähmten auf den Schultern trägt". So 
kommt es, daß der Wille so, wie der Intellekt aufspielt, 
tanzen muß. 347 ) 

Ich behaupte keineswegs, daß Schopenhauer durch 



232 Fünfzehnter Abschnitt. 

diese Anerkennung der fahrenden Stellung des Intellekts 
sich in Widerspruch mit seinem Voluntarismus setzt. 
Vielmehr ist es so, daß der Schopenhauerische Volun- 
tarismus vermöge seiner eigentümlichen Natur durchaus 
folgerichtig zu einem gewissen Intellektualismus hin- 
führt. Seine Psychologie ist in ihrer Grundlage volun- 
taristisch, in gewissen Folgerungen aber intellektua- 
listisch. Der Wille ist trotz seiner Ursprünglichkeit 
erkenntnislos; der Intellekt wiederum ist bei all seiner 
Sklavennatur doch durch und durch Erkenntnis. Daher 
schwingt sich das untergeordnete Werkzeug folgerichtig 
zur führenden Macht auf. 

Nun findet sich freilich in Schopenhauers Psycho- 
logie noch eine starke Zuspitzung des Intellektualismus. 
Das künstlerische Betrachten und philosophische Er- 
kennen bedeutet nach Schopenhauer ein völliges Sich- 
losreißen des Intellekts von seinem metaphysischen Boden. 
Hier hat der Intellekt den Zwang des Willens von sich 
geworfen, ist gänzlich willensfrei geworden, hat sich 
auf eigene Füße gestellt. Dieser Intellektualismus steht 
nun allerdings mit dem grundlegenden Voluntarismus 
in unversöhnlichem Widerspruch: das nur Physische, 
das Abhängige hat sich, man weiß nicht wie, zum 
Range eines metaphysisch Selbständigen erhoben. Dieser 
Widerspruch wird uns dort näher beschäftigen, wo von 
der willensfreien Erkenntnis und dem Genie die Rede 
sein wird. 348 ) 

6. Von einem näheren Eingehen auf Schopenhauers 
Psychologie kann ich hier um so mehr absehen, als er 
selbst seine Psychologie in die verschiedensten Teile 
seines Systems hineingearbeitet hat und uns demgemäß 
manche wichtige psychologische Lehren — ich erinnere 
an die Intellektualität der Anschauung und an den 
Unterschied von Verstand und Vernunft — r- bereits in 
früherem Zusammenhange vorgekommen sind und andere 



Der Mensch als Intellekt und Wille. 233 

— z. B. die Lehren von dem willensfreien Erkennen, 
von den Liebesgefühlen, von Schmerz und Lust -±4 uns 
in späterem Zusammenhange begegnen werden. Auch 
jede weitere Kritik seiner psychologischen Aufstellungen 
möge hier bei Seite bleiben. Es müßte dabei, so scheint 
es mir, besonders auf zwei Gesichtspunkte Gewicht ges- 
iegt werden. Einmal wäre der trübende Einfluß seiner 
Metaphysik auf manche psychologische Betrachtungen 
hervorzuheben. Man denke z. B. an den Satz, daß nur 
der Intellekt, niemals aber der Wille ermüde. Sodann 
aber wäre in mannigfachen Beziehungen darauf hinzu- 
weisen, daß Schopenhauer mit dem Rationalismus ger 
brochen hat, dem gemäß in der menschlichen Seele alles 
der Hauptsache nach klar und logisch, in der Weise 
des verständigen Erkennens, zugeht. Er hat das Dunkle 
und Unbewußte, das Strebungs- und Willensartige im 
menschlichen Seelenleben zu starker Geltung gebracht. 
Diesen Bruch mit dem Rationalismus hat Rudolf Lehr 
mann mit eindringlichen Worten als ein Verdienst d&r 
Psychologie Schopenhauers hingestellt. 349 ) Aber auch 
das Herauskehren des Widerstreites zwischen Intellekt 
und Willen muß als ein nicht unbedeutendes Verdienst 
aberkannt werden. Mag auch die Beleuchtung, unter 
die er diesen Widerstreit rückt, allzu grell sein, so hat 
er doch hiermit auf einen Gesichtspunkt hingewiesen, 
der in der Psychologie zu wenig beachtet war. Über- 
haupt kann seine Psychologie als Einspruch gegen die 
zuweitgehende vereinheitlichende und harmonisierende 
Betrachtungsweise in psychologischen Fragen, wie sie 
die Regel bildet, angesehen werden. Die Psychologie 
hat auch die Risse und Reibungen, an denen das Seelen- 
leben leidet, auch das Mangelhafte und Bedenkliche, 
das Unheimliche und Gefährliche, das in der Einrich- 
tung des Seelenlebens liegt, nachdrücklich hervorzu- 
kehren. Schopenhauer hat auf diese Aufgabe der Psy- 
chologie ein eindringliches Licht geworfen. 



234 Fünfzehnter Abschnitt. 

Ein Punkt bedarf noch besonderer Erwähnung: die 
Stellung des Gefühls und Gemütslebens. Der Dualis- 
mus von Wille und Intellekt machte es schwierig, wo 
nicht unmöglich, dem Gefühl in seiner Eigentümlichkeit 
gegenüber dem Willen gerecht zu werden. Es blieb 
kaum etwas anderes übrig, als es in den Bereich des 
Willens zu ziehen. Schopenhauer erklärt denn auch, 
daß er unter Willen nicht nur die förmlichen Ent- 
schlüsse und Willensakte, sondern auch alles Lieben 
und Hassen, Hoffen und Fürchten, Sichfreuen und 
Trauern, kurz alle Affekte und Leidenschaften, endlich 
aber auch die Gefühle der Lust und Unlust verstehe. 
Mag man auch anerkennen, daß diese Auffassung in der 
unleugbaren nahen Beziehung aller dieser Vorgänge 
zum Willen ihren Wahrheitskern hat, so liegt hier doch 
allzu sehr eine Psychologie in Bausch und Bogen vor. 
Auch ist nicht zu vergessen, daß dadurch in den Willens- 
begriff eine gewisse Unklarheit kommt. Der blinde 
Wille zum Leben soll nun auch ohne weiteres das Ge- 
mütsleben umfassen. 350 ) 



Sechzehnter Abschnitt. 
Schopenhauers Pessimismus. 

1. Leid und Glück. 

1. Mit Schopenhauers Willensmetaphysik ist zu- 
gleich sein Pessimismus gegeben. Liegt der Welt eine 
vernunftlose, gesetzlose, ziellose Macht zu Grunde, eine 
Macht, die unheilbar blind und roh ist, so fordert dies 
notwendig zu einem verwerfenden Urteil gegenüber 
dem ganzen Dasein heraus. Wie soll, wenn der Kern 
alles Seins unbelehrbar vernunftlos ist, eine Welt her- 
auskommen, die den Vernunftbedürfnissen und sittlichen 
Idealen des Menschen irgend welches Genüge bieten 
könnte? Und im besonderen kann aus dem Willens- 
grunde niemals Lust und Befriedigung entspringen. 
Der Wille ist Streben ohne Ziel. Fehlt aber das Ziel, 
so gibt es keinen Ruhepunkt, also keine Befriedi- 
gung. 351 ) 

Indessen begnügt sich Schopenhauer nicht, den Pes- 
simismus als Folge seines metaphysischen Grundprinzips 
auszusprechen. Vielmehr bildet es eine Haupt angele - 
genheit seiner Philosophie, den Pessimismus durch eine 
umfassende, vielseitige Betrachtung der erfahrungs- 
mäßigen Welt zu begründen. Wenn er den Optimismus 
als eine grundverkehrte Ansicht brandmarkt und den 
Pessimismus als unverblendete , dem unerschrockenen 
Wahrheitsstreben entspringendeLebensanschauung preist. 



236 Sechzehnter Abschnitt. 

so stellt ihm dabei die tatsächliche Welt der Erschei- 
nungen, besonders das menschliche Leben und Streben, 
Kämpfen und Arbeiten vor Augen. 

Es fehlt Schopenhauers Pessimismus sicherlich nicht 
an Übertreibungen und Verzerrungen. Und wie ist es 
nicht doch trotzdem zu wünschen, daß das Bewußtsein 
unserer Zeit mehr davon in sich aufnähme! Ist nicht 
unser Öffentliches Leben voll von Erscheinungen, die 
nur auf Grund einer gedankenlos optimistischen Psycho- 
logie und allzu vertrauensseligen Kultur auf fassang mög- 
lich sind? Allen denen, die solche zweideutige Werte 
wie Zeitungswesen, Majoritätsprinzip, allgemeines Wahl- 
recht, Geschworenengerichte als Errungenschaften, von 
denen nur oder fast nur Gutes ausströmt, preisen, wäre 
ein Beherzigen dessen von großem Nutzen, was Scho* 
penhauer über die Seltenheit und Schwierigkeit des 
interesselosen, sachlichen Erkennens, über die grenzen- 
losen Verdunkelungen des Intellekts durch Neigung, 
Leidenschaft, Parteiinteresse , über das Bündnis der 
Dummheit und Mittelmäßigkeit gegen die überragenden 
Geister beredt [auseinandersetzt. Und wenn man hört, 
wie von vielen alle Vervollkommnungen der Technik, 
alle Erleichterungen und Verfeinerungen des Lebens, 
alle Neuerungen, besonders wenn sie durchdringen oder 
Aufsehen machen, besinnungslos als zweifellose Fort- 
schritte, als Triumphe der „Jetztzeit" gefeiert werden, 
so möchte man allen diesen dringend wünschen, daß sie 
in Schopenhauers Schule auf die ungeheuren Schwierig- 
keiten achten lernen, die sich dem Entstehen und Be- 
harren von Befriedigung und Glück entgegenstellen, daß 
sie sich in seiner Schule gegen die Täuschung der Schein- 
werte wappnen und gegen die Gleichsetzung des Neuen 
mit dem menschlich Wertvolleren skeptisch stimmen lassen» 

2. An Schopenhauers empirischem Pessimismus — 
und nur von diesem soll jetzt die Rede sein — lassen 



Leid und Glück. 237 

sich mehrere Seiten unterscheiden. Vielleicht am prin- 
zipiellsten begründet sind die Sätze, die sich auf die 
Natur und Verbreitung von Lust und Unlust beziehen. 

Man wird, so scheint mir, in dieser Hinsicht einem 
gewissen Pessimismus nicht entgehen können. Fragt 
man nach der Abstumpfung von Lust und Unlust, so 
lehren tausendfache Erfahrungen, daß längere Dauer 
und Wiederholung bald und leicht die Lust vermindern, 
ja ! verschwinden lassen, dem Schmerze dagegen viel 
weniger sein Störendes und Aufregendes nehmen. Was 
soeben noch Vergnügen und Genuß bereitete, verliert 
mit dem Reize der Neuheit oft erschreckend bald den 
Charakter merkbarer Lust, wird alltäglich und selbst- 
verständlich. Gegenüber dem Schmerz erweist sich die 
Gewohnheit als weit ohnmächtiger. Schon diese Ver- 
schiedenheit in dem Einflüsse der Gewohnheit läßt das 
menschliche Bewußtsein als einen weit ungünstigeren 
Boden für die Lust als für die Unlust erscheinen. Und 
noch mehr tritt dies hervor, wenn man daran denkt, 
wie schwer sich gerade die hohen und höchsten Stufen 
der Lust längere Zeit hindurch erhalten, wie gerade 
an sie sich so leicht Überdruß, Widerwille, Langeweile 
knüpfen, wie dagegen der langen und überlangen Dauer 
heftiger Schmerzen das Bewußtsein keine sonderlichen 
Schwierigkeiten entgegenstellt. 

Schopenhauer verfährt nicht im Geiste dieser und 
ähnlicher vorsichtig pessimistischer Erwägungen, wenn 
sie auch nicht ganz bei ihm fehlen. 352 ) In überwiegen- 
der Weise aber geht er radikaler vor. Besonders sind 
es zwei Gedankengänge, die der Lust allen Boden 
entziehen und 'sie als im Grunde gar nicht oder kaum 
vorhanden hinstellen sollen. 

3. Die erste leitet aus der psychologischen Natur 
des Wollens die Bestandlosigkeit der Lust ab. Nur wo 
ein unerfüllter Wunsch, ein ungestilltes Bedürfnis vor- 



238 Sechzehnter Abschnitt. 

handen ist, entspringt Streben und Wollen. So ist also 
Mangel und Schmerz die Voraussetzung, die „Unterlage" 
alles Wollens. Und gewöhnlich dauert das unerfüllte 
Wollen lange; die Forderungen gehen ins Endlose. 
Kaum aber ist das Erstrebte erreicht, so verliert es 
seinen Reiz; es entsteht Langeweile, das Gefühl der 
Sättigung, der Leere und Öde; oder es stellt sich auch 
Bedürfnis und Wunsch unter einer neuen Gestalt ein, 
und das Spiel beginnt von neuem. So ist unser Wollen 
voll Unbehagen und Unruhe. Es „oszilliert" beständig 
zwischen Schmerz und Langerweile. Der Kampf aber 
gegen die Langeweile ist fast noch quälender als gegen 
den Schmerz. Der Hinweis auf dieses Hin- und Her- 
geworfenwerden zwischen der Scylla des Schmerzes 
und der Charybdis der Langenweile gehört zu den Lieb- 
lingsgedanken des Schopenhauerischen Pessimismus. Not 
und Schmerz erfüllen die Welt, und „auf die, welche 
diesen entronnen sind, lauert in allen Winkeln die 
Langeweile." So ist also für das Gedeihen der Lust 
im naturnotwendigen Gang des Wollens kein Platz. 
Kaum entstanden, verschwindet auch schon der Genuß ; 
er bildet ein allernüchtigstes Mittelglied, er ist bestand- 
los : der Besitz erzeugt sofort das Gefühl der Sättigung. 
Es ist „wie mit dem genossenen Bissen, der in dem 
Augenblick, da er verschluckt wird, für unser Gefühl 
dazusein aufhört". Schmerz und Langeweile dagegen 
gehören in voller Auslebung wesenhaft zum Verlaufe 
des Wollens, und sie treten um so entsetzlicher auf, 
je grimmiger der Willensdrang ist. 353 ) 

Ohne Zweifel verhält es sich so oder nahezu so in 
vielen Fällen. Besonders bei manchen Personen pflegt 
die Unlust des Entbehrens und Habenwollens nach flüch- 
tiger Lust des Besitzens in das Gefühl der Freudlosig- 
keit, des Überdrusses, der Leere überzugehen. Aber 
etwas Allgemeingültiges hat Schopenhauer nicht aufge- 
stellt. Vor allem verkennt er die dem Streben, Arbeiten, 



Leid und Glück. 239 

Kämpfen als solchem innewohnende Lust. Hindernisse 
zu überwinden, sich mit Gefahren herumzuschlagen ist 
für sehr viele ein Hauptreiz des Lebens, eine uner- 
schöpfliche Quelle belebender, veredelnder Lust. Dazu 
kommt dann das Gefühl des Fortschreitens, der all- 
mählichen, wenn vielleicht auch langsamen Annäherung 
an das Ziel : auch hieraus fließt sehr häufig ein Genuß, 
der die Ungeduld und andere unlustvolle Gefühle weit 
überwiegt. Friedrich Vischer hat Recht, wenn er sagt, 
daß man bei Schopenhauer überall keinem wahren Be- 
griff von der Arbeit begegne ; und Eucken hebt in ähn- 
licher "Weise hervor, daß in der verfeinerten Geistigkeit, 
die Schopenhauer vertrete, das kraftvolle Schaffen fehle. 
Besonders ausführlich geht Simmel in seinen Vorträgen 
über Schopenhauer und Nietzsche auf das psychologisch 
Irrige jener grundlegenden Aufstellung ein. 354 ) Zu dem 
psychologisch Irrigen an ihr gehört übrigens auch die 
Unterschätzung, die Schopenhauer der Dauer der Be- 
friedigung, besonders bei den edleren Genüssen, zu teil 
werden läßt. Selbst in der Geschlechtsliebe ist doch 
abgesehen von ausgeprägten Verführern und Wollüst- 
lingen keine Rede davon, daß der Besitz des geliebten 
Weibes sofort alle Lust schal machte. Spricht doch 
Schopenhauer selbst, wie wir noch weiterhin sehen 
werden, so oft von den geistigen Genüssen als von 
dauernden, standhaltenden! Er erkennt also selbst das 
sehr Eingeschränkte in der Geltung jener grundlegen- 
den Behauptung tatsächlich an. 

4. Noch radikaler gegen die Lust gerichtet ist die 
zweite Betrachtung. Alle Lust ist bloß scheinbar, 
Wahn, Chimäre; sie ist nichts Positives. Positiv ist 
allein der Schmerz: dieser ist unmittelbar gegeben, 
kündigt sich unmittelbar durch sich selbst an. Was 
sich unserem Willen entgegenstellt und ihn durchkreuzt, 
empfinden wir unmittelbar als Schmerz. Alle Befrie- 



240 Sechzehnter Abschnitt. 

digung dagegen ist negativ, wird nicht direkt empfun- 
den. Sie kommt nur als Befreiung von einem Schmerze, 
als Ende eines Leidens zustande. Güter und Vorteile, 
die wir besitzen, sind uns als solche nicht fühlbar. Erst 
wenn wir sie nach vorausgegangenem Verlust wieder- 
erlangen, fühlen wir Freude. So beruht also die Be- 
friedigung auf der Erinnerung an vorhergegangenes 
Entbehren und Leiden. Somit läßt sich Schopenhauers 
Ansicht dahin zusammenfassen: der Genuß kommt nur 
als Kontrast zu vorausgegangenem Leiden zustande, 
ist daher negativ und bloßer Schein. Sogleich hier 
sei bemerkt, daß Schopenhauer diese ganze in den bei- 
den Betrachtungen enthaltene Lehre von der Bestand- 
losigkeit und Negativität des Genusses durch einen 
metaphysischen Hinweis zu verstärken sucht. Der Wille 
ist Streben ohne Ziel und Ende ; wie soll ihm da irgend 
etwas Genüge tun? Und um so weniger ist dies mög- 
lich, als das Leben bloße Erscheinung des Willens, bloß 
Oberfläche ohne Solidität, bloß Schatten ist. Wie kann 
dem Willen sein bloßes Bild, sein bloßer Schatten Be- 
friedigung geben? 855 ) Wer Leopardi kennt, wird über- 
rascht sein, wie sehr Schopenhauer mit diesem großen 
Dichter in der Überzeugung von der negativen Natur 
allen Genusses, wie auch in zahlreichen anderen Stücken 
seines Pessimismus übereinstimmt. 356 ) 

Auch die Lehre von der Negativität des Genusses 
geht viel zu weit. Erstlich gibt es eine Menge von Lust, 
die ohne irgend merkbare vorausgegangene Unlust ein- 
zutreten vermag. Wenn ich mich über das Grün der 
Wiesen oder über einen prächtigen Menschen freue, so 
braucht kein Entbehren, Wünschen, Leiden, selbst nicht 
im allergeringsten Maße, vorangegangen zu sein. Und 
zweitens : wäre denn, selbst wenn Schopenhauer Recht 
hätte und aller Genuß nur auf Kontrast beruhte, da- 
mit auch schon dem Genuß seine positive Natur abge- 
sprochen? Ein Genuß, der lediglich Kontrastgefühl ist, 



Leid und Glück. 241 

bedeutet darum nicht minder eine unmittelbar gefühlte, 
positive Wirklichkeit im Bewußtsein. Überhaupt ist es 
ein Unding, eine Lust als solche für Wahn zu er- 
klären. Spüre ich eine Lust, so ist sie, selbst wenn sie 
gänzlich auf nichtigen, verkehrten, absurden Vorstel- 
lungen beruhte, also hinsichtlich ihrer Grundlage 
eitel Einbildung wäre, doch an sich selbst etwas 
durchaus positiv Wirkliches. Solange ich die Lust spüre, 
ist ihre seelische Wirklichkeit unangetastet. 

Ist aller Genuß bestandlos und scheinbar, so ist es 
folgerichtig, daß Schopenhauer allein die Schmerzlosig- 
keit als Ziel menschlichen Strebens gelten lassen will. 
Das höchste wirkliche Glück besteht in dem schmerz- 
losen Zustand. Es ist die oberste Regel seiner Klug- 
heitslehre, nicht nach positiven Genüssen, sondern nur 
nach Vermeidung der Note und Leiden , Entfer- 
nung des Mangels, Abwehr der Schmerzen zu streben. 
Oft indessen drückt er sich maßvoller aus, und da wird 
er allgemeinerer Zustimmung sicher sein dürfen. Das 
Beste sei es, sagt er, wenn wir unsere Ansprüche kluger 
Weise auf ein erträgliches, ruhiges Leben einschränken. 
Die rastlose Jagd nach dem Glück sei eine Quelle 
großer Leiden. Und wenn er in demselben Zusammen- 
hange hervorhebt, daß diese Welt nicht da sei, um 
genossen zu werden, und daß es grundverkehrt sei, 
diesen Schauplatz des Jammers in einen Lustort ver- 
wandeln zu wollen, 857 ) so trifft er damit ein höchst ver- 
derbliches Vorurteil. Und zwar findet man dieses Vorurteil 
nicht nur etwa bei Lebemännern, sondern auch bei vielen 
ideal gerichteten Menschen. Auch ganzen Parteirichtungen 
kann der von Schopenhauer bekämpfte Wahn als Glau- 
bensbekenntnis zu Grunde liegen. Der heutigen Sozial- 
demokratie ist er so sehr in Fleisch und Blut überge- 
gangen, daß sie soziale Anschauungen und Bestrebungen 
überhaupt nicht mehr anders als unter diesem fälschen- 
den Gesichtswinkel zu betrachten weiß. 

Volkelt, Schopenhauer. 16 



242 Sechzehnter Abschnitt. 

5. In vielen Stücken seiner Lehre treten bei Scho- 
penhauer den radikalen Überspannungen einsichtsvolle 
Anerkennungen ergänzend und mildernd zur Seite. So 
auch hier. In der Schopenhauerischeu "Welt ist die 
Sonne des Glückes nicht so Jver dunkelt, wie man dies 
nach seinen Erklärungen über die Bestandlosigkeit und 
Negativität des Genusses und nach der Auflösung des 
Glückes in bloße Schmerzlosigkeit erwarten sollte. Schopen- 
hauer wird unfolgerichtig; aber wir lassen uns dies gern 
gefallen, weil er hierin eine unbefangenere Würdigung 
der Gefühls erfahrungen der Menschheit zeigt als in 
seinem prinzipiellen Pessimismus. 

Die Welt des willensfreien Erkennens, also der 
Philosophie und Kunst, gilt Schopenhauern als Quelle 
bedeutsamer edler Genüsse. Er preist das Glück der 
genialen Menschen mit warmen, aus beseligtem eigenen 
Erleben stammenden Worten wie etwas, das über jenes 
Zerrinnen in Langeweile und über das Bedingtsein durch 
den Kontrast weit erhaben ist und auch nicht die Blässe 
bloßer Schmerzlosigkeit zeigt. Nicht im Ruhme besteht 
das Glück des Genius, sondern in den großen Eigen- 
schaften des Geistes und Herzens, die ihm denRuhm erwar- 
ben, und in der angemessenen, durch die Gelegenheiten be- 
günstigten Entwicklung dieser Eigenschaften. Vor allem 
aber ist es der Reichtum an wertvollen, einer unabsehbaren 
Zukunft geistige Nahrung spendenden Gedanken, worin 
sein unentreißbares Glück beruht. Dabei ist Schopenhauer 
freilich, der Folgerichtigkeit halber, öfters bemüht, dieses 
von ihm selbst als höchst positiv geschilderte Glück zu 
bloßer Schmerzlosigkeit abzuschwächen. An späterer 
Stelle wird noch näher von diesem Glück die Rede 
sein, das der erfährt, der neben seinem persönlichen 
Leben ein höheres, intellektuelles Leben in Philosophie 
und Kunst führt. Übrigens muß man dabei nicht ge- 
rade nur an das Genie denken, wenn auch freilich hier 
das Glück des willensfreien Erkennens in ganz beson- 



Leid und Glück. 243 

derer Reinheit und Stärke auftritt. Sondern Schopen- 
hauer zieht den Umfang weiter und gesteht auch dem 
geistvollen, intellektuell hochstehenden, innerlich reichen 
Menschen überhaupt, ohne daß er gerade der so über- 
aus kleinen Gruppe der Genies angehört, den Vorzug 
echten, reinen Glückes zu. Ja ganz besonders gern er- 
geht er sich in Schilderungen des genußreichen Daseins, 
das sich die innerlich bedeutsame Individualität selbst 
zu bereiten vermag. Schon wer in eigener innerer 
Selbstbildung stetig fortschreite, finde seinen Geist be- 
friedigt und belohnt. Im Grunde bestehe aller Genuß 
im Gebrauch und Gefühl der eigenen Kräfte. Und 
andere Male wieder preist er das innige und lebhafte 
Gefühl des eigenen Wertes als höchstes Gut. Er hat 
das Bedürfnis, die dem bedeutenden Geiste innewohnenden 
Quellen des Glücks in ihrer Stärke und Überlegenheit 
gegenüber den äußeren Verhältnissen und Schicksalen 
erscheinen zu lassen. Besonders zeigt dies die Abhand- 
lung in den Parerga „Von dem, was einer ist". Dazu 
kommt dann noch, daß Schopenhauer auch moralische 
Quellen des Glückes kennt. Das Handeln, das aus Liebe 
und Güte fließt, gewährt eine getroste Stimmung und 
tiefen Frieden. 358 ) 

6. Wir sehen nun von diesen optimistischen Er- 
mäßigungen und Ergänzungen ab und erinnern uns wie- 
der daran, daß Schopenhauer grundsätzlich den Genuß 
für bestandlos und nichtig erklärt. Hiermit ist aber 
unmittelbar noch nichts über die Ausdehnung und Höhe 
der Schmerzen und Leiden gesagt. Dies tritt nun eben 
noch zu den erörterten pessimistischen Lehren hinzu, 
daß nach seiner Schätzung Schmerz und Jammer auf 
Erden nach Grad und Verbreitung von überwältigender 
Größe, von erdrückender Wucht sind. Wohin er auch 
blickt, wird ihm das ungeheure Überwiegen der Leiden, 
die höllenartige Beschaffenheit der Welt zu felsenfester 



244 Sechzehnter Abschnitt. 

und heiliger Gewißheit. Von dem in der Tierwelt 
herrschenden grausamen Vernichtungskampf entwirft er 
in dem Kapitel „Charakteristik des Willens zum Leben" 
ein erschütterndes Gemälde. Was aber das mensch- 
liche Leben betrifft, so erscheint ihm auch dieses nicht 
in günstigerem Lichte. Es ist übervoll von bösen Zu- 
fällen, lauernden Hemmungen und Gefahren, kleinen 
und großen Widerwärtigkeiten und Unfällen; es ist „ein 
Meer voller Klippen und Strudel". 

In ein solches Element ist der Mensch gestellt, 
dieses „Konkrement von tausend Bedürfnissen" ; er ist 
also im höchsten Grade abhängig und angreifbar. So 
entstehen ihm von allen Seiten Ungewißheiten, Sorgen 
und Enttäuschungen, teils furchtbare Trauerspiele, teils 
ärgerliche , läppische Komödienszenen. Wer den Grad 
von Feindseligkeit, mit der Natur und Gesellschaft den 
Menschen quälen, ermessen will, möge an die Sklaven- 
ställe und Fabriken, an die Lazarette, Gefängnisse und 
Schlachtfelder denken und sich den Tod, diesen gänz- 
lichen und unheilbaren Schiffbruch, in dem die müh- 
selige Fahrt endet, vor Augen halten. Wenn wir trotz- 
dem den Gedanken des Todes und seiner Schrecken er- 
tragen, so ist dies nur ein Beweis für die Entsetzlich- 
keit der Leiden des Lebens , von denen wir durch den 
Tod Befreiung erwarten. Sodann aber muß man er- 
wägen, daß die allermeisten Menschen schon vermöge 
ihrer eigenen Beschaffenheit einander zur Quelle zahl- 
loser Plagen werden. Das Menschliche ist der Schau- 
platz für die üppige Herrschaft von Irrtum, Torheit, 
Selbstsucht, Bosheit, Erbärmlichkeit jeder Art. „Der 
Tod des Sokrates und die Kreuzigung Christi gehören 
zu den großen Charakterzügen der Menschheit". Dazu 
kommt aber noch, daß diese sogenannten Güter, allen 
voran die Geschlechtsliebe, auf Wahn und Täuschung 
beruhen. In der Nähe und Gegenwart verschwinden 
die Paradiese, die uns der Zauber der Entfernung vor- 



Leid und Glück. 245 

täuschte. Besonders aber, wo eine Freude sich recht 
laut und aufdringlich äußert, wie dies bei allen glänzen- 
den Festlichkeiten der Fall ist, dort ist nur Dekoration 
und Aushängeschild der Freude anzutreffen; die Freude 
selbst „hat beim Feste abgesagt". Das menschliche 
Treiben steckt eben voll von Hohlheit und Gleißnerei. 
Um so greller aber machen sich die Nöte und Leiden 
fühlbar, als der Aufwand von Arbeit, Kraft und Mühsal 
in argem Mißverhältnis zu Ergebnis und Lohn steht. 
Überall herrscht rastloses Mühen, beständiges Drängen, 
endloser Kampf, erzwungene Tätigkeit mit äußerster 
Anstrengung aller Leibes- und Geisteskräfte. Was aber 
kommt dabei heraus? Ein kurzes Leben, das im glück- 
lichsten Falle erträgliche Not und verhältnismäßige 
Schmerzlosigkeit aufweist. So ist das Leben „ein Ge- 
schäft, dessen Ertrag bei weitem nicht die Kosten deckt". 
Wenn man aber auf die edlen Genüsse der geistig 
Hochstehenden hinweist, so wird auch dieser Hinweis 
zu nichte durch die Wahrnehmung, daß mit der Zu- 
nahme der Intelligenz auch die Schmerzempfindlichkeit 
wächst nnd besonders beim Genie die gesteigerte Glücks- 
fähigkeit , wie später noch deutlicher zu zeigen sein 
wird, schlimme Kehrseiten mit sich führt. Aus ähn- 
lichem Grunde ist ja schon der Mensch überhaupt dem 
Schmerz gegenüber ungünstiger als das Tier gestellt. 
Dieses geht im Genießen der Gegenwart einfach auf. 
Erst im Menschen entstehen, durch die Steigerung des 
Vergleichens und Erinnerns, des Denkens uud der Phan- 
tasie, die Quälgeister der Sorgen. Mit ihnen findet sich 
allerdings auch die Fähigkeit des Hoffens ein; allein 
die Freuden der Hoffnung vermögen den Qualen der 
Sorge nicht im entferntesten das Gleichgewicht zu 
halten. Auch sind die geistigen Schmerzen weit schärfer 
als die leiblichen. Dazu kommt noch, daß auch die er- 
schreckende Gewißheit des Todes erst für den Menschen 
entsteht. So steigert sich von den verschiedensten 



246 Sechzehnter Abschnitt. 

Seiten her die Masse der Leiden ins Unerträgliche. 359 ) 
Schopenhauer hat das Lebensgefühl des Buddhismus 
ins Abendland verpflanzt: alles Leben ist wesentlich 
Leiden. 

Es läßt sich nicht leugnen , daß Schopenhauer in 
diesen Schilderungen und Urteilen mit starker Ein- 
seitigkeit verfährt. Findet doch alles , was stilles 
Behagen, trauliche Enge, munterer Scherz, frohes Spiel 
bedeutet , bei ihm keine Würdigung. Er hat wenig 
Blick für die unscheinbaren Blüten des Glücks, die sich 
in beschränkten äußeren Verhältnissen und in engen 
geistigen Gesichtskreisen entfalten. Dichter, wie Dickens 
oder Jean Paul, Stifter, Keller oder auch Seidel, lassen 
uns sehen, welche Fundstätten köstlichen Behagens 
entlegenste Winkel des Lebens und krummgewachsene 
Naturen sein können. Auch bringt Schopenhauer die 
angeborene glückliche Gemütsart, das Talent, die Dinge 
leicht und scherzhaft zu nehmen und immer obenauf zu 
sein, trotzdem, daß er in den „Aphorismen zur Lebens- 
weisheit" treffliche Worte über das heitere Temperament 
sagt, doch dort, wo er den Glücks wert des Lebens ab- 
schätzt, lange nicht gebührend in Anschlag. 360 ) Von 
Naturen, wie Goethes Mutter oder Karoline Schlegel, 
können wir lernen, welch einen unerschöpflichen Quell 
von siegreicher Heiterkeit, welch eine fast unbegreifliche 
Fähigkeit des Sichwiederaufrichtens und Frei- und 
Leichtwerdens manche Menschen in sich tragen. Bei 
alledem aber ist Schopenhauer jenem Optimismus gegen- 
über stark im Recht, der es mit den furchtbaren Seiten 
des Daseins oberflächlich nimmt, nicht fest auf sie hin- 
sehen will und durch seine vermeintlich objektiven 
Darlegungen nur zu deutlich den Hang des Harmoni- 
sierens und Beschönigens hindurchblicken läßt. Er 
bringt uns unwidersprechlich zu Gefühl, daß sich für 
die Gestaltung der Weltanschauung die Leiden des Da- 
seins fast als eine überwältigende Last geltend machen. 



Leid und Glück. 247 

Zu den eigentlichen Schmerzen kommen dann nun 
noch die Plagen der Langenweile. Was er über diese 
Plagen sagt, über die Zugänglichkeit für sie, über die 
Mittel , sie zu vertreiben , über die unermeßliche Be- 
deutung, die die Angst vor ihnen für das gesellige 
Leben hat, ist fast durchweg treffend. Besonders gilt 
dies von seinen Ausführungen darüber , wie sehr die 
Reichen und Vornehmen von Langerweile gemartert 
werden, und wie Geselligkeit, Luxus, Vergnügen jeder 
Art, namentlich auch Kartenspiele und andere Glücks- 
spiele, als Zeugnisse dafür zu betrachten sind, in welch 
hohem Grade die Furcht vor der Langenweile die 
Menschen in ihren Beschäftigungen und Einrichtungen 
bestimmt. 361 ) 

7. Es darf endlich noch ein Gedanke in Schopen- 
hauers Lehre vom Schmerze nicht vergessen werden — 
ein Gedanke, vermöge dessen sich sein Pessimismus ge- 
radezu ins Unermeßliche steigert. Nach seiner Über- 
zeugung ist es falsch, anzunehmen, daß ein bestimmter 
Grad von Schmerz durch den 'gleichen Grad von Lust 
ausgeglichen werden könnte. Jeder Schmerz ist, und 
folgten ihm noch so große Wonnen, unausgleichbar, un* 
aufhebbar. Selbst das Glück Tausender könnte nie die 
Angst und Todesmarter eines Einzigen aufwiegen. Gäbe 
es daher auch hundert Mal weniger Schmerzen in der 
Welt, als der Fall ist, so würde dennoch schon das 
bloße Dasein des Schmerzes hinreichen, das Verdammungs- 
urteil über die Welt zu begründen. 362 ) Hätte Schopen- 
hauer hierin Recht, so wäre allerdings damit ein Pes- 
simismus von unerhörter Furchtbarkeit begründet. 

8. Was dieser Abschnitt dargelegt hat , ist die 
eudämonistische Begründung, die Schopenhauer 
seinem Pessimismus gibt. Aus dem ungeheueren Über- 
wogenwerden der Lust durch Schmerz und Langeweile 



248 Sechzehnter Abschnitt. 

und aus der ganzen höchst ungünstigen psychologischen 
Stellung der Lust folgt nach Schopenhauers Überzeugung 
unmittelbar, daß über die Welt ein Verwerfüngsurteil 
ausgesprochen werden muß. So macht also Schopenhauer 
ohne weiteres die Lust zum Wertmesser der Welt. 
Später hat dann Eduard von Hartmann diesen eudämo- 
nistischen Pessimismus genauer durchzuführen versucht. 
Wie immer aber auch er ausgestaltet werden möge, er 
leidet ein und für allemal an der Unhaltbarkeit seiner 
Grundvoraussetzung, daß die Lust als solche den Wert 
der Welt zu bestimmen vermag. Betrachtungen über 
Lust und Schmerz können ohne Zweifel für Begründung 
des Pessimismus verwendet werden. Allein so einfach 
und geradezu wie bei Schopenhauer und Hartmann kann 
dies nicht geschehen. Es würde erst zu untersuchen 
sein, unter welchen Bedingungen sich aus Lust und 
Schmerz etwas über Wert oder Unwert des Daseins 
folgern lasse. Es bedeutet eine verhängnisvolle Über- 
schätzung von Lust und Schmerz , in ihnen als solchen 
schon eine sichere Anzeige auf Wert oder Unwert der 
Welt zu erblicken. Sollte nicht der Inhalt unseres 
Bewußtseins und Lebens mit herangezogen werden 
müssen? Sollte es nicht inhaltlich begründete Werte 
geben, Werte, die dem, was unser Leben ausfüllt, reich 
und gehaltvoll macht, anhaften? Sollte es nicht mög- 
lich sein, daß im Interesse solcher Gehaltswerte 
selbst Schmerz und Leid zu einem hohen Gut werden 
kann? Man sieht: eudämonistische Erwägungen sind, 
so sehr sie auch vom Pessimismus verwertet werden 
können, doch schwerlich im stände, von sich aus den 
Pessimismus zu tragen. 



Siebzehnter Abschnitt. 
Schopenhauers Pessimismus. 

2. Zufall, Unverstand, Bosheit. 

1. Wenn von Schopenhauers Pessimismus die Rede 
ist, so muß man nicht nur unmittelbar Schmerz und 
Lust, sondern auch den Boden, worauf Schmerz und 
Lust erwachsen, in Betracht ziehen. Mit diesem Boden 
ist vor allem die seelische Beschaffenheit des Menschen 
nach intellektueller wie moralischer Richtung gemeint. 
So gesellen sich zu der eudämonistischen Begründung 
des Pessimismus jetzt Betrachtungen über die erkennende 
und sittliche Natur des Menschen. 

Ziemlich spärlich dagegen sind die Betrachtungen, 
die Schopenhauer dem äußeren Schicksal des Menschen 
widmet. Besonders ist es der Zufall, den er daran an- 
klagend hervorhebt. Er nennt den Zufall eine „böse 
Macht", und er hat treffende Worte und Vergleiche 
darüber, wie arg wir in seinen Händen sind. Grlück 
vermag mehr als Klugheit und Stärke. Dem Menschen 
widerfahren von außen weit mehr Hemmungen und 
Widerstände als Förderungen. Auch abgesehen von der 
Bosheit der Menschen und den absichtlich uns zugefügten 
Schädigungen, bewegt sich der Mensch auf einem feind- 
seligen Boden. Unfälle, große und kleine, sind das Ele- 
ment unseres Lebens. Kein Vergnügen ohne Störung, 



250 Siebzehnter Abschnitt. 

keine Erleichterung ohne neue Beschwerde. Alle Augen- 
blicke versagen die Hilfsmittel unserer täglichen und 
stündlichen Not; gar oft brechen die Stufen, auf die wir 
treten. Auch sind alle Berechnungen nicht im stände, 
die Widerwärtigkeiten zu vereiteln. Und um so ab- 
hängiger ist der Mensch von all den tausend widrigen 
Zufällen, als er das bedürftigste, wünschereichste Ge- 
schöpf ist. Wir gleichen dem Phineus, dem die Harpyen 
alle Speisen besudelten. So vergeht unser Leben in 
Sorge und Angst, teils unter läppischem Schabernack 
des Zufalls, teils unter tragischen Wehen. Die meisten 
laufen schiffbrüchig und entmastet in den Hafen ein. 3 " 3 ) 

2. Weit gewichtvoller sind die Betrachtungen 
Schopenhauers über die seelische Natur des Menschen. 
Was zunächst ihre intellektuelle Seite betrifft, so 
erscheint ihm schon die grundlegende Einrichtung des 
menschlichen Intellekts als in hohem Grade unvoll- 
kommen. Wie Recht hat nicht Schopenhauer, wenn er 
auf das Unterbrochene und Zerstreute , das „Fragmen- 
tarische" und „Desultorische" unseres Vorstellungs Ver- 
laufes hinweist! Unser Bewußtsein stellt jederzeit ein 
wunderliches Gemisch von Vorstellungs- und Denkbruch- 
stücken aller Art dar. Die größten und edelsten Ge- 
danken werden unversehens von den kleinlichsten und 
gemeinsten abgelöst. Und wie unvollkommen ist nicht 
der Begriff, trotz des unermeßlichen Nutzens, den er 
für das Denken besitzt ! Nur die anschauende Erkenntnis 
ist vollkommen; diese aber ist auf das Einzelne be- 
schränkt. Wollen wir das Allgemeine erkennen, so be- 
dürfen wir der Begriffe; damit aber werden wir in 
unserem Vorstellen unanschaulich und geraten in die 
Gefahr der Leerheit und Armut. Noch niederdrücken- 
der aber wirkt die Störbarkeit des Intellektes durch 
Gefühle, Neigungen, Leidenschaften, kurz durch den 
Willen. Hiermit nimmt Schopenhauer einen Gedanken 



Zufall, Unverstand, Bosheit. 251 

auf, den schon Pascal als ein hauptsächliches Zeugnis 
für die Kläglichkeit des Menschen eindringlich hinge- 
stellt hatte. Der Wille ist der „heimliche Gegner" und 
„beständige Störer" des Intellekts: er lähmt ihn, zieht 
ihn ab, besticht ihn. Es wäre ein herrliches Ding um 
einen reinen, d. i. vom Willen nicht verunreinigten In- 
tellekt; allein ein solcher ist völlig unmöglich. Wünschen, 
Hoffen und Fürchten, jedes Interesse, jede Regung, 
jeder Hang des Willens wirkt fälschend auf unser Ur- 
teil, ja sogar auf unsere Anschauung. Von diesen Ver- 
fälschungen war schon im fünfzehnten Abschnitt die 
Hede. Aber auch abgesehen hiervon ist der Intellekt 
schon darum ein so höchst ungenügendes Werkzeug des 
Erkennens, weil er seiner Entstehung nach (wie der 
vierzehnte Abschnitt zeigte) nur auf das Erkennen der 
zur Erhaltung des individuellen Lebens nötigen Dinge 
angelegt ist. Der Intellekt ist daher von Hause aus 
nur nebenbei, in beschränkter Weise, für objektive Er- 
kenntnis geschaffen. 364 ) 

Man könnte nun glauben , daß der Mensch , uner- 
achtet der seinem Intellekt nun einmal anhängenden 
Mängel, ihm in der Regel doch tüchtige Leistungen ab- 
gewinne. Solcher Erwartung tritt Schopenhauer mit 
dem entschiedensten Widerspruch entgegen. Wenn er 
die große Menge der Menschen nach ihrem geistigen 
Können betrachtet, so starrt ihm Dummheit und Dumpf- 
heit, Urteilslosigkeit und Trivialität in erschreckenden 
Massen entgegen. Die Natur hat zu allen Zeiten nur 
höchst wenige wirkliche Denker hervorgebracht , und 
diese wenigen sind stets auch nur für sehr wenige da- 
gewesen. Selbst etwas verhältnismäßig so leicht Zu- 
gängliches , wie die echten Werke der Kunst, bleiben 
der stumpfen Mehrheit der Menschen ewig verschlossen. 
Mag er auch etwas zu schwarz malen: darin hat er 
sicherlich Recht, daß die Urteilskraft, die Echtes von 
Unechtem, Hafer von Spreu, Gold von Kupfer zu unter- 



252 Siebzehnter Abschnitt. 

scheiden weiß und den weiten Abstand zwischen dem 
gewöhnlichen und dem seltenen Kopf wahrnimmt, sehr 
spärlich verbreitet ist. Und wenn er das Urteilen der 
allermeisten hilflos und derart durch Autorität beherrscht 
findet, daß es ein Nachreden, Nachklatschen, Nachpfeifen 
ist, so hat er, wenigstens soweit feinere Dinge, geistige 
Verhältnisse , menschliche Werte in Betracht kommen, 
kaum zuviel behauptet. Überhaupt zeigt ihm die Er- 
fahrung, daß das Denken den meisten eine Last und 
Beschwerde ist. Daher suchen sie mit dem kleinsten 
Aufwand von Gedanken auszukommen. Sie denken „nur 
knapp so viel, wie ihr Berufsgeschäft nötig macht, und 
dann wieder so viel, wie ihre verschiedenen Zeitvertreibe, 
sowohl Gespräche als Spiele, erfordern, die dann aber 
beide darauf eingerichtet sein müssen, mit einem minimo 
von Gedanken bestritten werden zu können". Zum Be- 
leg liebt es Schopenhauer auf die gewöhnliche Gesellig- 
keit mit ihren ärmlichen Gesprächen, auf die Wichtig- 
keit des Kartenspieles für sie und auf die Wichtigkeit 
der Zeitungen für die Bildung der meisten hinzuweisen. 365 ) 
Mit dem letzten Punkte hat er einen Übelstand unseres 
Bildungslebens berührt, der sich seit seinen Tagen noch 
erschreckend gesteigert hat. Sich einem guten, gründlichen 
Buche ernst und mit Stimmung zu widmen, ist in unserer 
Zeit, die in einem rasenden Geschwindigkeitstaumel lebt, 
eine Seltenheit. Für unzählige Menschen ist kurzatmiges 
Zeitungsgerede die einzige geistige Nahrung. Selbst 
eine ernsthafte Zeitschrift zu lesen, ist ihnen schon zu 
viel ; dagegen nehmen sie alles, was die Zeitung bringt, 
all das Augenblicksgeschreibsel, all die parteischablonen- 
hafte Weisheit, all die zusammengerafften Notizen mit 
ihren „Sensationen" und Entstellungen gewissenhaft zu 
sich. Und wie viele andere ähnliche beschämende Tat- 
sachen hätte nicht Schopenhauer noch verwerten können! 
So drängen sich mir, wenn ich gewisse allgemein be- 
kannte Züge, die unser Theaterwesen darbietet, erwäge, 



Zufall, Unverstand, Bosheit. 253 

stets beschämende Folgerungen für die Urteilsfähigkeit 
des Publikums auf. Je gedankenvoller, feiner und inner- 
licher eine dramatische Dichtung ist, umso weniger ver- 
mag sie das Theater zu füllen; aufregende Machwerke 
dagegen und schale, geistesleere Possen und Schwanke 
locken immer aufs neue dichte Scharen an; ja für einen 
gewaltigen Teil der Großstadtbewohner ist auch die 
leichtere Ware des Theaters noch nicht leicht und leer 
genug; sie fühlen sich erst befriedigt, wenn sie die raffi- 
nierten Roheiten und den gewürzten Stumpfsinn der 
Vorführungen in den Orpheen , Kolosseen , Kristall- 
palästen, und wie sonst die Stätten des feineren Grauk- 
lertums und Sinnenkitzels heißen mögen, auf sich wirken 
lassen. Und geben nicht selbst die Verhandlungen in 
unseren Volksvertretungen nur zu häufig Veranlassung 
zu der Bemerkung, wie weit das Hin- und Widerreden 
von sachlichem Erwägen und verständnisvollem Wür- 
digen entfernt ist, und wie sehr es das Unterscheiden 
des Wesentlichen vom Nebensächlichen, das schlagende 
Treffen der Kernpunkte vermissen läßt! Wer solchen 
Wahrnehmungen gegenüber das Gedankenbedürfnis und 
Urteilsvermögen der großen Masse der Menschen hoch 
anschlägt, scheint mir mit dieser Schätzung mehr seinem 
Wunsch als den Tatsachen zu entsprechen. 

Für die unglaubliche Verbreitung und verderbliche 
Macht der Torheit spricht in Schopenhauers Augen be- 
sonders auch die übertriebene, ja „überschwengliche" 
Sorge um die fremde Meinung. Es wird an späterer 
Stelle — im folgenden Abschnitt — auszuführen sein, 
warum Schopenhauer die Eitelkeit, Ehrsucht, Ruhmbe- 
gierde, kurz die Sorge um die fremde Meinung, als aus 
Torheit entspringend ansieht. Und diese Torheit ist 
verhängnisvoll ; denn fast die Hälfte unserer Bekümmer- 
nisse und Ängste mag wohl aus der Sorge um die Mei- 
nung der Leute über uns hervorgegangen sein. 366 ) In- 
dessen kennt er einen noch erschreckenderen Beleg für 



254 Siebzehnter Abschnitt. 

die Macht des Unverstandes. Dieser besteht in dem 
Bündnis der platten und mittelmäßigen Köpfe gegen die 
hervorragenden Geister, der Fabrikware der Natur gegen 
die aristokratischen Ausnahmen, der Verdienstlosigkeit 
gegen den Ruhm. Indem sich mit der Urteilslosigkeit 
der Neid verbündet, entsteht jene furchtbare Verschwö- 
rung der „Mediokren", die sich gegen das Durchdringen 
des Genies und gegen den Sieg der unbequemen neuen 
Wahrheiten richtet. Seine Worte werden besonders er- 
regt und ergrimmt, wenn er hierauf zu sprechen kommt. 
Gilt ihm doch die Herrschaft der Hegeischen Philosophie 
und das Nichtaufkommenkönnen seiner eigenen als das 
beschämendste Beispiel jener Verschwörung. Auch die 
Litteraturzeitungen fallen ihm unter diese Beleuchtung: 
sie sind „Koalitionen schlechter Köpfe zum Nichtauf - 
kommenlassen des Guten". Geist und Verstand isolieren, 
erwecken Neid und Feindschaft. 367 ) 

3. Die Erbärmlichkeit des Menschen betrifft endlich 
auch das Sittliche. Selbstsucht, Gemeinheit, Bosheit 
treten ihm als das Herrschende, edle und hohe Ge- 
sinnung als Ausnahme entgegen. Es gibt wahrhaft ehr- 
liche Leute ; aber sie sind Ausnahmen wie der vier blät- 
terige Klee. Der schönen Seele mag oft zu Mute sein 
„wie einem edlen Staatsgefangenen auf der Galeere 
unter gemeinen Verbrechern". Wie das Absurde und 
Verkehrte im Reiche des Denkens, das Platte und Ab- 
geschmackte im Reiche der Kunst, so führt das Böse 
und Hinterlistige im Reiche der Taten die Herrschaft. 
Es fehlt nicht viel, so ist von der ästhetischen Seite 
betrachtet diese Welt ein Karikaturenkabinett, von der 
intellektuellen ein Narrenhaus , von der moralischen 
eine Gaunerherberge, Wären denn Staat und Gesetz- 
gebung von nöten , wenn nicht die Handlungen der 
Menschen überwiegend das Gepräge der Ungerechtigkeit, 
Härte, ja Grausamkeit trügen? Schopenhauers Lehre 



Zufall, Unverstand, Bosheit. 255 

vom Staate ist durchaus auf die pessimistische Beur- 
teilung der sittlichen Natur des Menschen gebaut. Im 
Herzen eines jeden liegt ein wildes Tier, das nur auf 
die Gelegenheit wartet, um zu toben und zu rasen. Der 
Mensch ist „das einzige. Tier, welches anderen Schmerz 
verursacht, ohne weiteren Zweck als eben diesen". So 
ist denn dem Menschen der Mensch selbst Hauptquelle 
der Übel: homo homini lupus. Die Welt ist eine Holle, 
und die Menschen sind einerseits die gequälten Seelen 
und anderseits die Teufel darin. Napoleon hat so recht 
die ganze Bosheit des menschlichen Willens offenbart. 
Das Leben ist auf diese Weise ein beständiger Kampf 
nicht bloß mit Not und widrigen Verhältnissen, sondern 
mehr noch mit Widersachern. Selbst wenn es keine 
Bosheit gäbe, so würde schon der tief im menschlichen 
Herzen wurzelnde Egoismus zwischen den Menschen den 
entsetzlichsten Widerstreit entstehen lassen. Besonders 
in seiner Preisschrift über die Grundlage der Moral 
schildert Schopenhauer das Kolossale und Furchtbare in 
der Herrschaft des Egoismus und der Bosheit. 

Nicht nur für die intellektuelle, sondern auch für 
■die sittliche Erbärmlichkeit des „bipedischen Geschlech- 
tes" findet Schopenhauer einen Hauptbeleg in der Tat- 
sache, daß echter Ruhm so schwer und spät zu teil 
wird, mittelmäßige und flache Leistungen dagegen mit 
frechem Lobgehudel überschüttet werden. Unter den 
Berufsklassen sind es besonders die Gelehrten und Lit- 
teraten, namentlich die deutschen, die ihm Mißachtung 
der Menschen nach intellektueller wie sittlicher Seite 
einflößen. Kaum an etwas anderem aber nahm er so 
heftigen Anstoß als daran, daß seiner Meinung nach die 
deutschen Professoren der Philosophie den heiligen Trieb 
nach Wahrheit der Rücksicht auf den Erfolg und Geld- 
erwerb opfern, indem sie wider besseres Wissen Wind- 
beuteleien und Flausen, die dem Staat, der Kirche und 
dem Publikum genehm sind, für echte Philosophie aus- 



256 Siebzehnter Abschnitt. 

geben. Wohl nimmt er in Deutschland eine auffallende 
Regsamkeit wahr, ein allgemeines Reden, Treiben und 
Schreien in Sachen der Philosophie ; aber zugleich sieht 
er, daß der Leitstern dieser Tumultuanten nicht Ein- 
sichten, sondern Absichten sind. 368 ) 

Wer wollte leugnen, daß Schopenhauer sich in 
diesen Ausführungen zum Teil greller Übertreibungen 
und Ungerechtigkeiten schuldig macht! Trotzdem scheint 
es mir, daß solche starke Worte das Gute haben können, 
den Betrachter der Menschheit dazu anzuhalten, sich 
vor bequemen und schmeichelnden Täuschungen hinsicht- 
lich des sittlichen Wertes der Menschen zu schützen. 
Wer sich nicht durch die Zähmung und den Firnis 
täuschen läßt, die der in geordneten Verhältnissen unter 
dem Druck der Sitte und der öffentlichen Meinung lebende 
Mensch zu zeigen pflegt, wird von den verächtlichen Ur- 
teilen Schopenhauers oft nicht viel abzuziehen haben. Man 
denke doch an Shakespeare! Seine Tragödien bieten 
uns eine Welt dar, die voll und übervoll ist von harter 
Selbstsucht und wilder Leidenschaft, von grauenhafter 
Bejahung des Willens und erbarmungslosen Kämpfen. 369 ) 

Was ich an der Art Schopenhauers, über den sitt- 
lichen Wert des Menschen zu urteilen , auszusetzen 
habe, ist vor allem das allzu Grobe und Unabgestufte 
seiner Art zu urteilen. Er paßt seinen Ausdruck der 
Vielfältigkeit und Verwickeltheit der sittlichen Mängel 
nicht genügend an. Man vergegenwärtige sich einmal 
solche Dichter, die in der Darstellung moralischer Ge- 
knicktheit und Zwiespältigkeit, verderbter Heimlichkeit 
und Verdecktheit Meister sind, etwa Turgenjeff oder 
Dostojewski, Baudelaire, Anatole France oder Maupas- 
sant, Jacobsen oder d'Annunzio. Sind uns durch solche 
Schriftsteller die Sinne geschärft worden für die feinen 
moralischen Gifte, Verhüllungen und Schleichwege, dann 
besonders werden uns Schopenhauers Brandmarkungen 
als zu einfach und zu brutal erscheinen. 



Zufall, Unverstand, Bosheit. 257 

4. Schopenhauer beruft sich in seiner Erkenntnis- 
theorie und in verschiedenen anderen Stücken seiner 
Lehre auf Kant; er hätte dies auch in seinen pessi- 
mistischen Gedankengängen tun dürfen. Es ist gerade- 
zu überraschend, in wie hohem Grade Kant in seinen 
Ansichten über den Glückseligkeitswert des Lebens, 
über die Natur des Schmerzes und der Lust und über 
die Verbreitung des Bösen in der Menschheit ein Vor- 
läufer Schopenhauers ist. Auch Kant hebt die genuß- 
zerstörende Natur des Erreichthabens und Besitzens als 
einen hauptsächlichen Grund der mißlichen Beschaffen- 
heit des menschlichen Lebens hervor. Und fragt man 
Kant nach dem sittlichen Bilde der Menschheit, wie es 
ihm die Erfahrung zeigt, so stellen sich ihm Roheiten 
und Laster in ähnlich überwiegender Weise wie Scho- 
penhauern vor Augen. 370 ) Ich halte es für ganz ver- 
gebliche Mühe, wenn Optimisten, die alle gesunden und 
braven Philosophen gern möglichst frei von Pessimismus 
sehen möchten, auch Kant von den schlimmen pessi- 
mistischen Flecken reinzuwaschen sich beeifern. Mir 
sind im Gegenteil die pessimistischen Betrachtungen 
Kants ein Beweis, daß er bei all seinem Emporschauen 
zu der strahlenden sittlichen Idealwelt doch einen un- 
geblendeten Blick für das so höchst unvollkommene 
irdische Leben hatte. 



Volkelt, Schopenhauer. 17 



Achtzehnter Abschnitt. 
Schopenhauers Pessimismus. 

3. Schein und Nichtigkeit. 

1. Hartmann nennt Schopenhauers Pessimismus un- 
wissenschaftlich und unphilosophisch. Er stamme nicht 
aus einer nüchternen sachlichen Erwägung der Lust- 
und Unlustfragen, sondern teils aus überempfindlicher 
Weltsehmerzlichkeit, teils aus grämlicher, unduldsamer 
Entrüstung über die Schlechtigkeit der Menschen. 371 ) 
Dies ist viel zu weit gegangen. Ohne Zweifel ist an 
den Schiefheiten und Übertreibungen seines Pessimis- 
mus seine individuelle Gefühlsstellung zur Welt in 
hohem Grad beteiligt. Dies aber schließt nicht aus, 
daß, wie sich uns schon ergeben hat und noch weiter 
ergeben wird, in seinen Pessimismus eine Fülle rich- 
tiger Beobachtungen und Erwägungen bedeutungs- 
voller Art eingegangen ist. Auch ist zu bedenken, daß, 
wenn richtige Einsichten mit dem Ton erregten Gefühls 
ausgesprochen werden, dies dem wissenschaftlichen Wert 
dieser Einsichten noch keinen Abbruch tut. Zudem sind 
die Gefühle, die Schopenhauers pessimistische Darlegungen 
durchdringen, weitaus überwiegend von echt erlebter, 
stark ursprünglicher Art. 

Bisher haben wir gesehen, wie Schopenhauer seinen 
Pessimismus erstlich eudämonis tisch und sodann von der 



Schein und Nichtigkeit. 259 

Betrachtung der erkennenden und sittlich wollenden 
Natur des Menschen aus zu begründen unternimmt. 
Andere Erörterungen Schopenhauers dagegen beziehen 
sich auf die Natur der Erscheinungswelt und der in 
ihr zu Tage tretenden Güter und prüfen beides darauf 
hin, ob sich ein echtes oder nur ein scheinbares Sein in 
ihnen offenbare. 

2. Indem sich der Wille als Erscheinungswelt dar- 
stellt, tut er nichts weiter, als daß er sich mit einer 
Hülle wertlosen Scheins umgibt. Die Kantische Er- 
scheinung erhält bei Schopenhauer eine Zuspitzung auf 
das Traumhafte. Davon war im sechsten Abschnitt aus- 
führlich die Rede. 372 ) Diese metaphysische Scheinnatur 
gibt sich nun auch in dem empirischen Gepräge der 
Welt deutlich kund. Wir leben in einer Welt der 
Vergänglichkeit und des Todes. Das Individuum und sein 
Lebenslauf ist nur ein kurzer Traum des unendlichen 
Naturgeistes, nur ein flüchtiges Gebilde, nur ein schaler 
Einfall, den er spielend hinzeichnet auf sein unendliches 
Blatt, Raum und Zeit, den er dann eine gegen diese 
verschwindend kleine Weile bestehen läßt und endlich 
auslöscht, neuen Platz zu machen. Unser Leben ist ein 
fortdauernd gehemmtes Sterben, ein immer aufgescho- 
bener Tod. Der Tod als Ergebnis und Resume des 
Lebens spricht aus, daß das ganze Leben und Streben 
etwas Vergebliches, Eitles, sich Widersprechendes ist. 
Im Tode tritt hervor, daß das individuelle Dasein wert 
ist, zu Grunde zu gehen. Der Tod ist das Dementi, 
das dem mit dem Anspruch auf Dasein auftretenden In- 
dividuum erteilt wird. Die Dinge der Erscheinungswelt 
haben eben kein Sein im wahren Sinne, sie sind stetes 
Werden ohne Sein. Sie sind ganz und gar der Ab- 
hängigkeit, Relativität, Endlichkeit anheimgefallen. Das 
heißt: sie sind und sind wieder nicht. Kurz: Nichtig- 
keit ist ihr Gepräge. 873 ) 



260 Achtzehnter Abschnitt. 

Vor allem aber ist es die Form der Zeit, worin 
sich die innere Nichtigkeit des endlichen Daseins aus- 
spricht. Schopenhauer hat der Zeit, diesem Rätsel 
aller Rätsel, diesem so harmlos klaren und doch so 
durch und durch absurden Etwas, mit Staunen und 
Schrecken, zugleich freilich auch mit dem Gefühl der 
Erlösung, ins Antlitz geblickt. Von dem erlösenden 
Endergebnis, in das die Vertiefung in die Zeit ausläuft, 
habe ich hier noch abzusehen. Hier geht uns die Zeit 
nur insofern an, als sie der ausgeprägteste Ausdruck 
der Nichtigkeit alles Erscheinungsdaseins ist. Ver- 
gangenheit und Zukunft sind nicht mehr als nichtige 
Träume ; die Gegenwart allein ist wirklich da ; sie allein 
ist die Form alles Lebens ; sie allein ist uns sicher und 
gewiß. Eben diese Gegenwart aber ist nichts als die 
ausdehnungslose Grenze zwischen jenen beiden; was 
eben gegenwärtig war, ist schon vergangen. Die Gegen- 
wart, dieser einzige Halt alles Daseins, ist nichts als 
Dauerlosigkeit, nichts als Dahinschwinden. Jeder Augen- 
blick ist nur insofern da, als er den vorhergehenden, 
seinen Vater, vertilgt hat und selbst wieder ebenso 
schnell vertilgt wird. Die Zeit ist ein „unendliches 
Nichts". Auch den Umstand, daß die Zeit nur eine 
Dimension hat, zieht Schopenhauer heran, um ihre 
Nichtigkeit zu erweisen. Alles, was in der Zeit er- 
scheint, ist daher „ein Dasein ohne Breite und Tiefe", 
„ein Faden ohne Dicke". So offenbart sich in der Zeit 
die Vergänglichkeit und hiermit die Nichtigkeit aller 
Dinge. Daher ist denn auch die Zeit die a priori not- 
wendige Form unserer Anschauungen. Wie sollte sich 
die Nichtigkeit aller Einzeldinge passender und treffen- 
der zum Ausdruck bringen als in der Zeit? 374 ) Übrigens 
stehen die beiden andern Grundformen des Daseins, 
Raum und Kausalität, der Zeit würdig zur Seite. 
Denn nur vermöge des Raumes gibt es unablässig 
Durchkreuzungen und Hemmungen; und an der 



Schein und Nichtigkeit. 261 

Kausalität hängt schließlich die Möglichkeit alles 
Leidens. 375 ) 

Ohne Zweifel steht Schopenhauer mit dieser Schät- 
zungsweise gegenüber der endlichen Welt auf demselben 
Boden mit dem echten Christentum; ebenso mit Plato, 
Spinoza und manchen anderen Meistern der Metaphysik. 
Nur klingen die Betrachtungen Schopenhauers viel pessi- 
mistischer als bei den genannten beiden Philosophen ; 
nicht nur weil sich bei ihm zahlreiche andere pessi- 
mistische Elemente damit verbinden , die bei jenen 
fehlen; sondern auch weil die pessimistischen Dar- 
legungen Schopenhauers von den Gefühlen schwerer 
Trauer und grimmigen Hohnes, von Verwerfung und 
Brandmarkung durchdrungen sind, während derartige 
Gefühle bei jenen teils gänzlich fehlen, teils nur in ge- 
ringerem Grade vorkommen. 

3. Ist alles Erscheinungsdasein nichtig, so ist damit 
auch alles Streben, das sich auf seine Gegenstände und 
Güter erstreckt, für wertlos erklärt. „Was im nächsten 
Augenblicke nicht mehr ist, was so gänzlich verschwin- 
det wie ein Traum, ist nimmermehr eines ernstlichen 
Strebens wert." Kaum kann Schopenhauer genug starke 
Ausdrücke finden, um die Nichtigkeit alles Strebens und 
aller Güter zu verkünden. Leben und Welt sind nur 
Bild, Schein, Schatten, Oberfläche ohne Solidität. Wie 
soll dieses Leben dem Willen, dessen Schatten er doch 
nur ist, Genüge tun können? 376 ) Freilich muß man, um 
gegen ihn gerecht zu sein, bei derartigen Stellen seiner 
Werke etwas hinzudenken, was er im Affekt seines 
Pessimismus verschweigt. Nichtig nämlich sind die 
Güter unseres Strebens doch nur dann, wenn sie der 
endlichen Welt angehören; was über die Zeit hinaus- 
führt, was uns über unser Einzeldasein erhebt und vom 
Dienste des Willens freimacht, das ist nach Schopen- 
hauers eigener Überzeugung vielmehr ein echtes Gut. 



262 Achtzehnter Abschnitt. 

Künstlerisches und philosophisches Betrachten und Schaf- 
fen, sodann mitleidsvolles Handeln und endlich die Ver- 
neinung des Willens zum Leben — dies alles stellt 
Schopenhauer als wahre Werte hin. Man soll ihn also 
nicht pessimistischer machen, als er ist. 

Sieht man nun etwas näher zu, so erhält die Nichtig- 
keit der Güter noch etwas besonders Mißliches dadurch, 
daß sich zu ihr eine schlimme Eigenschaft des Strebens 
und Wünschens gesellt. Aus allgemeinen psychologischen 
Gründen knüpfen sich an das Streben und Wünschen 
Hoffnungen von Genuß und Seligkeit, die sich dann als 
Illusionen erweisen. Das Gut, das wir erstreben, er- 
scheint uns als ein großes, wohl gar unermeßliches Glück ; 
liegt das ersehnte Gut dann unmittelbar vor uns, so ist 
das geträumte Glück zerronnen. Das Glück beruht, 
wie optische Täuschungen, auf dem Zauber der Ent- 
fernung. Es liegt „stets in der Zukunft oder auch in 
der Vergangenheit; und die Gegenwart ist einer kleinen 
dunklen Wolke zu vergleichen, welche der Wind über 
die besonnte Fläche treibt: vor ihr und hinter ihr ist 
alles hell, nur sie selbst wirft stets einen Schatten." 
Glück und Genuß sind eine Fata Morgana, welche, nur 
aus der Eerne sichtbar, verschwindet, wenn man heran- 
gekommen ist". Besonders bitter aber ist die Ent- 
hüllung des Wahns, wenn übermäßiger Jubel voraus- 
gegangen ist. Vorzugsweise das Jünglingsalter ist solch 
hohen Graden der Enttäuschung ausgesetzt. Was das 
jugendliche Alter trübt, ja unglücklich macht, ist das 
Jagen nach Glück in der festen Voraussetzung, es' müsse 
im Leben anzutreffen sein. Der Jüngling erwartet seinen 
Lebenslauf in Form eines interessanten Romans. Falsche 
Begriffe, Hirngespinste, seltsame Phantasien verdecken 
oder verzerren ihm die wirkliche Welt. Er träumt von 
einem unbestimmten Glück in gaukelnden Bildern, in 
kapriziös gewählten Gestalten. So folgt für ihn denn 
Enttäuschung auf Enttäuschung. 377 ) 



Schein und Nichtigkeit. 263 

Hier ergibt sich von selbst ein naher Zusammen- 
hang mit dem vorletzten Abschnitt, wo von der Be- 
standlosigkeit und Negativität des Glückes die Hede 
war. Es waren dort zwei Gedankengänge dargelegt, 
aus denen für Schopenhauer hervorging, daß der Ge- 
nuß als gar nicht oder doch nur als kaum vorhanden 
anzusehen ist. Jetzt tritt, pessimistisch verschärfend, 
noch der weitere Charakterzug hinzu, daß das Glück 
in Form von Zukunftsbildern, die sich dann als Illusionen 
herausstellen, vorhanden zu sein pflegt. Der Genuß ist 
nicht nur an sich höchst flüchtig und durchaus negativ, 
sondern er narrt uns auch in Form des nichtigen Scheines 
zukünftigen Genusses. Streben und Wünschen sind eine 
Quelle, aus der Wahnvorstellungen von Glück und 
Seligkeit üppig aufsteigen. So kommt Enttäuschung 
auf Enttäuschung in das Leben. 

4. Diese Glücksillusion ist mit dem Streben nach 
jedwedem Gute verknüpft, sofern es sich nicht um 
zeitlose metaphysische Werte handelt. Ebenso betrifft 
jene vorhin dargelegte Nichtigkeit alle endlichen, 
empirischen Güter. Unter ihnen gibt es nun aber viele, 
mit denen es ganz besonders schlimm bestellt ist. Eine 
Menge von angesehenen, in weiter Geltung stehenden 
Werten hält nicht einmal vor der rein erfahrungs- 
mäßigen, von allem Ewigen und Metaphysischen ab- 
sehenden Beurteilung stand. Schopenhauer lenkt unseren 
Blick auf die glänzenden Feste und Lustbarkeiten, auf 
die gewöhnliche Geselligkeit mit ihren Lügenmasken : hier 
ist in Wahrheit überall nur Leere, nur falscher Schein 
von Freude zu finden. Besonders bei rauschenden Festen 
ist alles nur Aushängeschild der Freude ; sie allein hat 
beim Feste abgesagt. Und dies gilt von den allermeisten 
Herrlichkeiten dieser Welt: sie sind hohle Nüsse. 378 ) 
In wie hohem Grade Schopenhauer mit dem Hinweis 
auf die große Menge hohler Werte Recht hat, brauche 



264 Achtzehnter Abschnitt. 

ich kaum ausdrücklich zu sagen. Freilich hätte auch 
hinzugefügt werden müssen, daß für sehr viele das, was 
dem ernster denkenden Menschen ein schaler Scheinwert 
ist, Ursprung wirklichen und oft unbegreiflich reich- 
lichen Vergnügens ist. Die Lust, die ich mit vollem 
Recht als leer und auf gröbster Täuschung beruhend 
verachte, kann für einen anderen doch ein wirkliches, 
urgesundes Behagen sein. Dergleichen Einschränkungen 
macht Schopenhauer nicht. Ihm steht als Endergebnis 
fest : es sei ein angeborener Irrtum, daß das Leben da- 
zu da sei, uns glücklich zu machen; sein Zweck bestehe 
vielmehr darin, uns von diesem Irrtum zu heilen. 379 ) 

5. Eingehende Betrachtungen widmet Schopenhauer 
besonders zwei menschlichen Werten : der fremden Mei- 
nung über den eigenen Wert und der Greschlechtsliebe. 
Was jene betrifft, so gilt sie ihm, auch ganz abgesehen 
von dem Maßstabe des Ewigen, also auch vom einfach 
verständigen Standpunkte aus , im wesentlichen als ein 
Scheinwert. Er findet es töricht, das Bild, das von uns 
in fremden Köpfen besteht , höher zu schätzen als das 
Wesen, das wir in und für uns sind. Und um so törichter 
erscheint ihm diese Bevorzugung der fremden Vorstellung 
über uns, weil er weiß, wie falsch, verkehrt, irrig und 
absurd die meisten Meinungen in den Köpfen der Men- 
schen zu sein pflegen. Ehrgeiz und Eitelkeit beruhen 
sonach auf einem Irrwahn. Vor allem aber wendet sich 
sein Zorn gegen die ritterliche Ehre. Er kann sich 
nicht genug darin tun, dieses „moralische und intellek- 
tuelle Ungeheuer", dieses „Kind des Hochmuts und der 
Narrheit" in seiner ganzen Roheit und Verkehrtheit 
bloßzulegen. Was ist das für eine Ehre, die mir von 
dem nichtswürdigsten Lumpen, von jedem Tagedieb und 
Spieler jederzeit dadurch , daß er mich schimpft , ge- 
nommen werden kann, und die sich nicht etwa durch 
Recht und Vernunft, sondern allein durch Schießen und 



Schein und Nichtigkeit. 265 

Stechen wiederherstellen läßt! Was ist das für eine 
Ehre, für deren Bewahrung es nicht anf geistige Über- 
legenheit, sondern allein auf Husarencourage und körper- 
liche Vorzüge ankommt! Auch unterläßt er nicht, der 
studierenden Jugend Deutschlands — und wie Recht hat 
er nicht auch heute noch damit! — zuzurufen, daß 
jeder , der den Kodex des Unverstandes und der Bru- 
talität, der dem Duell und der ritterlichen Ehre zu 
Grunde liegt, zur Richtschnur seines Wandels macht, 
sich ebendamit aus dem Reiche der Wahrheitsforschung 
ausgeschlossen hat. 380 ) 

6. Wenn die ritterliche Ehre durch und durch ein 
Scheinwert ist, so hat dagegen die Geschlechtsliebe einen 
höchst bedeutungsvollen Kern, eine metaphysische Grund- 
lage. Schopenhauer ist der schroffste Gegner der An- 
sicht, daß das Wesentliche an der Geschlechtsliebe in 
den Genüssen der Wollust bestehe. In der Geschlechts- 
liebe bringt sich vielmehr der Gattungslebenswille zur 
Erscheinung : der Genius der Gattung ist es, was in den 
Liebenden Sehnsucht und Glück empfindet, in ihnen 
seufzt und stöhnt und jubelt. Wie wäre denn auch sonst 
das Überschwengliche und Unendliche der Schmerzen 
und Wonnen der Liebe, ja auch „der rege Eifer und 
der tiefe Ernst", mit dem jeder Mensch die Angelegen- 
heiten des Geschlechtstriebes betreibt, zu verstehen? 
Indem sich zwei Menschen an einander in Liebe ent- 
zünden, ist es der Gattungslebenswille, der sich hier in 
einer für ihn bedeutungsvollen Weise individualisiert. 
Der Gattungswille strebt durch das Mittel der geschlecht- 
lichen Vereinigung der beiden nach einem wohlbe- 
schaffenen neuen Individuum hin. Je mehr die beiden 
Individuen mit Rücksicht auf das künftige Kind zu ein- 
ander passen, um so heftiger ist das metaphysische Be- 
gehren des Gattungswillens; um so mehr verlangt es 
ihn, dieses genau bestimmte neue Individuum ins Leben 



266 Achtzehnter Abschnitt. 

zu setzen. Der Geist der Gattung sorgt also durch das 
Mittel der Liebesleidenschaften für die Zusammensetzung 
der kommenden Geschlechter. Der Verliebte , der für 
den Beischlaf mit diesem Weibe alle Güter der Welt 
hingeben würde, ist in diesem Wahn ohnegleichen doch 
das Werkzeug des Gattungswillens , der die möglichst 
treffliche Fortsetzung des Menschengeschlechtes begehrt. 
All die Aufregungen und Wirrnisse der Liebe stellen 
sonach für Schopenhauer ein Getriebe dar, in dem sich 
nach geheimnisvollen Gesetzen aus der Tiefe des letzten 
Lebensgrundes herauf metaphysische Zusammenhänge 
vollziehen. Ich glaube : Ernst, Größe, Tiefe wird man 
dieser Anschauung nicht absprechen dürfen. Ander- 
seits freilich scheint sie mir, unbeschadet eines be- 
deutungsvollen Kernes, eine unhaltbare Mischung aus 
Naturalismus, Phantastik und Rationalismus darzu- 
stellen. 

Neben jenem metaphysischen Grunde betont Scho- 
penhauer aber auch die Fruchtbarkeit der Liebe an 
Illusionen. Geht er in dieser Beziehung auch nicht 
sondernd und aneinanderreihend vor, so lassen sich in 
seiner Darstellung doch Illusionen der Liebe in drei 
Richtungen erkennen. Erstlich unterliegt die Liebe 
in besonders hohem Grade jenem allgemeinen Gesetz, 
wonach das Glück wesentlich nur im Hoffen, im Voraus- 
träumen, im Phantasiegenusse besteht, als wirkliche 
Gegenwart aber verbleicht und zusammenschrumpft. Die 
namenlose, wunderbare Seligkeit, von welcher der Ver- 
liebte träumte, stellt sich mit Erlangung des Besitzes 
nicht ein. Er sieht mit Verwunderung, daß nach so 
hohem, heroischem, unendlichem Streben für seinen Ge- 
nuß nichts anderes abgefallen ist , als was jede Ge- 
schlechtsbefriedigung leistet. Und auch die hohe Leiden- 
schaft selber erlischt im Genuß. So ist die Befriedigung 
der Geschlechtsbegierde im Grunde eine ungeheure 
Prellerei; und um so mehr, als bei ruhiger Überlegung 



Schein und Nichtigkeit. 267 

der geschlechtliche Akt als ein im höchsten Grade ekel- 
hafter Vorgang erscheint. 

Sodann aber ist zu bedenken, wie häufig die ver- 
liebte Leidenschaft unbefriedigt verläuft, und daß auch 
die befriedigte Leidenschaft öfter zum Unglück als zum 
Glück führt. Dem Genius der Gattung liegt an dem 
persönlichen Glück der Liebenden nichts; er ist stets 
bereit, es schonungslos zu zerstören, um seine Zwecke 
durchzusetzen. Endlich aber ist die ganze Liebes- 
leidenschaft, gemessen an der zu Grunde liegenden meta- 
physischen Angelegenheit, ein bloßer Wahn. Die Natur 
pflanzte, um ihren Gattungszweck zu erreichen, dem In- 
dividuum den Instinkt des Geschlechtstriebes ein. Das 
Individuum aber wähnt, nur den erhöhten eigenen Genuß 
zu suchen ; ihm gaukelt ein wollüstiger Wahn vor, ver- 
möge dessen ihm das als ein Gut für sich selbst erscheint, 
was bloß eines für die Gattung ist. Alle Begierden und 
Überschwenglichkeiten der Liebe sind doch nur ein 
„Stratagem", dessen sich der Wille zum Leben bedient, 
um die Fortsetzung der Gattung zu erreichen. Das 
Individuum handelt im Auftrage eines Höheren, der 
Gattung, glaubt aber, in ungeheurer Selbsttäuschung, 
nur im Interesse seines Strebens nach unendlicher Wonne 
zu handeln. 381 ) 

Schopenhauers Abhandlung im zweiten Bande des 
Hauptwerkes „Metaphysik der Geschlechtsliebe" ist, trotz 
aller Einseitigkeiten, Verkennungen und Verkehrtheiten, 
doch ein Meisterwerk. Aus düster feierlicher Grund- 
stimmung , aus einem Sinne , der allem Kleinen und 
Weichen abgewandt ist und sich mit der Strenge der 
metaphysischen Weltschicksale erfüllt hat, wachsen seine 
Darlegungen in ehernen Zügen heraus. Ohne Zweifel 
werden sie durch Erwägungen von idealsittlicher Art, 
wie solche etwa von Fichte, Schleiermacher oder von 
Carus in seiner „Psyche" angestellt wurden, zu ergänzen 
sein. Es werden, wie dies schon Plato in seinem gött- 



268 Achtzehnter Abschnitt. 

liehen „Symposion" getan, beide Seiten der Liebe zu 
würdigen sein: die Macht des Geschlechtstriebes und 
die idealen Forderungen. Schopenhauer hat von der 
zweiten Seite so gut wie abgesehen. Trotzdem bleibt 
seine „Metaphysik der Geschlechtsliebe" als eine denk- 
würdige dichterisch-philosophische Deutung des Geheim- 
nisses der Liebe bestehen. 

Auch glaube ich nicht, daß man Schopenhauer vor- 
werfen dürfe, er habe die Geschlechtsliebe mit mehr 
Vorliebe und größerer Breite behandelt , als sich für 
einen Philosophen gezieme. Die Bedeutung der Ge- 
schlechtsliebe für das menschliche Getriebe ist so uner- 
meßlich, ja entsetzlich groß , daß ihr in den psycholo- 
gischen und ethischen Betrachtungen des menschlichen 
Lebens eine weit wichtigere Stelle und ein breiterer 
Kaum gebührt, als ihr allermeistens zugestanden wird. 
Die eindringliche Offenheit, mit der Schopenhauer die 
Frage der Geschlechtsliebe behandelt, ist bei weitem der 
harmlosen, erfahrungslosen Art vorzuziehen, mit der in 
den Systemen der Ethik fast überall über diese furcht- 
bare Macht hinweggegangen wird. Aus der Roman- 
dichtung — man denke etwa an Zola, Marcel Prevost, 
Maupassant oder an Tolstois Kreutzersonate — läßt sich 
weit mehr Psychologie und Ethik der Geschlechtsliebe 
lernen als aus den allermeisten philosophischen Behand- 
lungen dieses Gegenstandes. 382 ) 

7. Wo von dem Schein im Leben die Rede ist, dort 
muß auch der ernsthaften Hervorbringung von Schein 
und Trug: der Verstellung und Heuchelei gedacht 
werden. Schopenhauer hat sich das Leben auch darauf 
hin angesehen, und auch von dieser Seite aus stellt es 
sich ihm in schlimmem Lichte dar. Er hatte Stunden, 
wo ihm das Treiben der Menschen als eine große Mas- 
kerade erschien. Der eine nimmt die Maske des Rechts, 
ein zweiter die des Patriotismus, ein dritter die der Reli- 



Schein und Nichtigkeit. 269 

gion und Glaubensreinigkeit vor ; besonders verbreitet 
ist die Maske der Höflichkeit , aufrichtigen Teilnahme 
und grinsenden Freundschaft. Und hinter dem allen 
steckt meistens nichts anderes als Geldspekulation. Ja 
selbst Freude und Glück ist häufig nur Maske. Die 
Menschen haben das Bestreben , Freude vorzuheucheln, 
um in der Meinung der Leute als vom Glück bestrahlt 
dazustehen. Je mehr dem Menschen innere Zufrieden- 
heit abgeht, um so mehr will er durch Glanz und Prunk 
den Schein des Glückes erwecken. So ist die Außen- 
seite des Lebens voll falschen Schimmers und hohler 
Gleißnerei. Besonders furchtbar aber wird diese Herr- 
schaft des Scheines dadurch , daß das Belügen und 
Schmeicheln sich auch gegen die eigene Person richtet. 
„Wir belügen und schmeicheln niemandem durch so 
feine Kunstgriffe als uns selbst." 383 ) Auch hier spricht 
Schopenhauer als Menschenkenner. In der Tat decken 
sich bei den wenigsten Menschen die nach außen ge- 
zeigten und die wirklichen Beweggründe völlig. Selbst 
echte Herzen und wahre Charaktere können sich häufig 
dabei ertappen , daß sie in halb unwillkürlicher , halb 
willkürlicher Selbsttäuschung sich vor sich selbst besser 
machen, als sie sind. In solchen Fällen wird von ihnen 
nach außen hin strenge Sachlichkeit , Gerechtigkeit, 
Selbstlosigkeit als alleinige Richtschnur ihres Verhaltens 
kundgegeben, während in ihrer geheimen Innerlichkeit, 
wie sie dunkler oder deutlicher fühlen, Eitelkeit oder 
vielleicht Herrschsucht oder Hachgier für ihr Verhalten 
mit entscheidend war. 



Neunzehnter Abschnitt. 
Schopenhauers Pessimismus. 

4. Entwicklungslosigkeit der Menschheit. 

1. Torheit und Unverstand, Selbstsucht und Bosheit 
sieht Schopenhauer die Herrschaft führen. Gilt diese Wahr- 
nehmung nur für die Gegenwart? Ist er des Glaubens 
und der Hoffnung, daß es hierin, wenn auch vielleicht 
nur langsam, besser werden, das Menschengeschlecht also 
zu immer größerer Aufklärung, Weisheit, Sittlichkeit 
fortschreiten werde? Oder ist jenes pessimistische Ur- 
teil als ein für alle Zeiten gültiges verstanden? 

Schopenhauer steht dem Glauben an die fortschrei- 
tende Vervollkommnung der Menschheit nicht nur zwei- 
felnd, sondern geradezu ablehnend gegenüber. Soll dieser 
Glaube begründet sein, so müßte vor allem das Mora- 
lische im Menschen eine fortschreitende Entwicklung 
aufweisen. Das ist es aber nun gerade, was Schopen- 
hauer schroff und unbedingt leugnet: das moralische 
Wesen des Menschen bleibt immerdar gleich mittelmäßig 
und schlecht. Aber auch die intellektuelle Höherbildung 
der Menschheit betrachtet er mit starken Zweifeln und 
vielfach verneinendem Sinne, wenn er sich hier auch 
nicht so einfach und rund verwerfend verhält. Beson- 
ders war für ihn in dieser Beziehung wohl die Empörung 
darüber maßgebend , daß nach einem so erleuchtenden 



Entvvicklungslosigkeit der Menschheit. 271 

Geiste wie Kant in der Philosophie dennoch Jahrzehnte 
hindurch, wie er glaubte, Plattheit, Unsinn und Unred- 
lichkeit fast Alleingeltung behaupten konnten. Auch 
fiel für ihn schwer in die Wagschale, daß die Goethesche 
Farbenlehre überall auf Ablehnung und Feindschaft 
stieß. Überhaupt aber trat ihm der endlose Kampf „fast 
aller wahren Erleuchter der Menschheit" gegen die Herr- 
schaft des Verkehrten und Schlechten, das Märtyrertum 
„fast aller großen Meister" vor die Augen. Wie sollte 
da von einer fortschreitenden intellektuellen Entwick- 
lung der Menschheit die Rede sein dürfen? So glaubt 
er denn auch, daß der tatsächliche Gang, den das philo- 
sophische Nachdenken in der Menschheit genommen, 
ganz wohl ein anderer hätte sein können. Durch be- 
sondere Begünstigung des Schicksals, durch die Geburt 
der ausgezeichnetsten Geister, durch ihr Zusammentreffen 
in derselben Zeit hätten die Fortschritte viel schneller 
geschehen können. Der Gang der Wissenschaften ist- 
oft „ein retrograder". Er verzweifelt nicht an dem 
Sieg der Wahrheit ; aber dieser Sieg wird ihr meist 
überaus sauer gemacht. Die Zeit wird wohl der 
Wahrheit zu tausend Zungen verhelfen; allein in den 
meisten Fällen geschieht dies spät. Gerade die höchsten 
Leistungen des menschlichen Geistes haben mit den 
schwersten Hindernissen, insbesondere mit jener — früher 
gekennzeichneten — Verschwörung der neidischen Mit- 
telmäßigkeit , zu kämpfen. Die Wahrheit hat einen 
schwierigen Fortgang und harten Stand in dieser Welt. 384 ) 
Zusammenfassend wird man in Schopenhauers Sinn 
sagen dürfen: innerhalb der verhältnismäßig sehr ge- 
ringen Zahl der urteilsfähigen Köpfe schreitet die Ein- 
sicht fort , wenn auch nicht in notwendiger und steti- 
ger Weise ; die Masse wird langsam und mühsam zur 
Anerkennung gewisser großer Wahrheiten gezwungen; 
dagegen kann von fortschreitender intellektueller Ver- 
vollkommnung der großen Masse, von zunehmender Ver- 



272 Neunzehnter Abschnitt. 

ringerung der Dummheit und des Unverstandes keine 
Rede sein. Was Schopenhauer von der Herrschaft der 
Dummheit sagt, gilt ihm nicht nur von der Gegen- 
wart, sondern zeitlich uneingeschränkt. „Die Nachwelt 
wird allezeit ebenso verkehrt und stumpf sein und 
bleiben, wie die Masse und, Menge der Mitwelt allezeit 
war und allezeit ist." Schon „die viele, für das Ganze 
unumgänglich nötige körperliche Arbeit" läßt bei den 
allermeisten die Ausbildung des Geistes nicht zu. Da- 
her wird die Menschheit mit Ausnahme eines sehr kleinen 
Teiles stets roh bleiben. 385 ) 

2. Was nun das Moralische , den Willenskern im 
Menschen betrifft, so steht es für Schopenhauer, wie ge- 
sagt, fest, daß hierin im wesentlichen etwas für alle 
Zeiten Unwandelbares vorliegt. Was sich beständig 
verändert, das sind die Namen und Umstände, die 
Kostüme und Sitten. Mag es sich um Nüsse oder Kronen 
handeln : die Grundeigenschaften des menschlichen Her- 
zens — und sie bestehen aus vielen schlechten und 
wenigen guten — sind im wesentlichen unverändert 
wirksam. Schopenhauer bildet sonach den äußersten 
Gegensatz zu jenen, die vorschnell bereit sind, aus Ver- 
besserungen in unseren Sitten und Einrichtungen auf 
entsprechend große moralische Veredlung zu schließen. 
Ich glaube : das Richtige liegt in der Mitte. Man wird 
in der Anerkennung moralischen Fortschrittes spar- 
sam und mißtrauisch sein müssen ; ohne ihn indessen 
gänzlich zu leugnen. Man wird fragen müssen : haben 
nicht, wo grobe Formen der Selbstsucht und Sinnlich- 
keit geschwunden sind, feinere und vielleicht um so 
giftigere und perversere Äußerungen der Unsittlichkeit 
ihren Platz eingenommen? Selbst die Zunahme an ge- 
meinnützigen, der öffentlichen Wohlfahrt gewidmeten 
Einrichtungen gestattet nicht den Schluß, daß die mora- 
lische Gesinnung in demselben Maße selbstloser geworden 



Entwicklungslosigkeit der Menschheit. 273 

sei. Denn abgesehen von Eitelkeit , Ehrgeiz, Nach- 
ahmung der Mode und ähnlichen Beweggründen käme 
besonders in Frage, in welchem Maße Klugheit, Furcht 
vor der steigenden Unzufriedenheit und drohenden Hal- 
tung der arbeitenden Klasse, das Gefühl , sich in einer 
Zwangslage zu befinden und verwandte Regungen bei 
dem Gründen und Fördern von Wohlfahrtseinrichtungen 
beteiligt seien. 

3. Sonach liegt für Schopenhauer die Sache so: 
moralischen Fortschritt gibt es überhaupt nicht , in- 
tellektuelle Vervollkommnung nur in eingeschränkter 
Weise; auch von zunehmendem Glück der Menschheit 
aber kann, wie wir längst wissen, nicht die Rede sein. 
Es ist daher kein Wunder, daß er in der Menschheits- 
geschichte keine zweck- und sinnvolle Entwicklung zu 
erblicken vermag. Allenthalben sieht er blindestes Un- 
gefähr walten ; die unbedeutendsten Zufälle hemmen und 
zerstören die Entfaltung und Erhaltung herrlicher 
Kräfte und Schätze der Kultur. Nur die „Professoren- 
philosophie" finde in der Geschichte Plan und Ganzheit. 
Besonders für Hegels optimistische Geschichtsauffassung 
hat er nur Hohn und Verachtung. Bei Hegel bildet 
sich der Gattungstypus „Mensch" in der Aufeinander- 
folge der zahllosen Individuen stufenweise immer höher, 
steigert sich im Werden der Individuen zu immer 
reicheren Gestaltungen, greift in immer vollkommenerer 
Selbstverwirklichung durch sie hindurch. Bei Schopen- 
hauer dagegen werden die Individuen von dem Typus 
„Mensch" gleichsam zur Gleichgültigkeit freigelassen: 
in dem allgemeinen Rahmen „Mensch" tummeln sie sich 
in buntem Wirrwarr. Dies ist der Sinn, wenn Schopen- 
hauer sagt, daß die Geschichte immer Neues, Anderes 
häufe, und wenn er im Hinblick auf sie von bloßen 
Konfigurationen und kaleidoskopischen Veränderungen 
spricht. Dazu kommt dann nun noch seine Überzeugung 

Volkelt, Schopenhauer. 18 



274 Neunzehnter Abschnitt. 

von der Nichtigkeit der menschlichen Bestrebungen und 
der traumartigen Beschaffenheit der Erscheinungswelt. 
Hierdurch wird sein geringschätziges Urteil über die 
Menschheitsgeschichte noch gesteigert. Und so hören 
wir denn von ihm, daß die Geschichte nur die vorüber- 
gehenden Verflechtungen der wie Wolken im Winde be- 
weglichen Menschenwelt darstelle, oder daß sie nur den 
langen, schweren und verworrenen Traum der Mensch- 
heit erzähle; und daß es im Grunde einerlei sei, ob ein 
böses Gemüt sich als Welteroberer oder als Gauner und 
hämischer Egoist abspiegele. 386 ) 

Der ungeschichtliche Charakter der Schopenhaueri- 
schen Philosophie ist schon oft — von Kuno Fischer, 
Rudolph Lehmann und anderen — hervorgehoben wor- 
den. 387 ) Wenn er an die Geschichte denkt, so treten 
ihm vorwiegend, wenn nicht ausschließlich, die äußeren 
Vorgänge, insbesondere die Kriege vor Augen. Der In- 
halt der Geschichte, so sagte er einmal zu Frauenstädt, 
sind die europäischen Katzbalgereien. 388 ) Da ist es kein 
Wunder, daß ihm die sinnvollen Zusammenhänge und 
großen Entwicklungsstufen im Menschheitsleben nicht auf- 
gehen konnten. Tiefer betrachtet, ist es sein über- 
triebener Pessimismus, der ihn für den Entwicklungs- 
gang der Menschheit fast blind macht. Die Überzeu- 
gung von der Jämmerlichkeit des menschlichen Daseins 
hatte sich in ihm mit solcher Unbedingtheit festgesetzt, 
daß er auch über die unleugbaren Höherbildungen 
menschlichen Wesens hinwegsieht. Koch tiefer genom- 
men aber ist es sein Willensprinzip, woraus seine un- 
geschichtliche Haltung entspringt. Wurzelt die Welt 
in einem vernunftlosen, rohen Daseinsdrang: wie soll 
da ein aufsteigender Entwicklungsgang, selbst auch nur 
in bescheidenem und eingeschränktem Sinne, möglich 
sein? Schopenhauer hätte, um etwas Derartiges zuzu- 
gestehen, seinem metaphysischen Grundprinzip mit Rück- 
sicht auf die Menschheit ebenso untreu werden müssen, 



Entwicklungslosigkeit der Menschheit. 275 

wie er dies innerhalb des Naturgebietes — das er ja 
als eine aufsteigende Entwicklung auffaßte, — geworden 
war. Zu dieser glücklichen Inkonsequenz konnte es aber 
auf dem Gebiet der Menschheitsgeschichte infolge seiner 
pessimistischen Grundhaltung nicht kommen. 

Schopenhauers Verständnislosigkeit für die Ge- 
schichte würde in übertrieben ungünstigem Lichte er- 
scheinen, wenn nicht auch daran erinnert würde, daß 
ihn die so weit verbreitete oberflächlich überschweng- 
liche Fortschrittsbegeisterung mit tiefem Widerwillen 
erfüllte. In die Hegeische Philosophie freilich deutete 
er einen solchen oberflächlichen Optimismus weit mehr 
hinein, als er wirklich in ihr liegt. Aber auch sonst 
wird er nur zu häufig auf die Ansicht gestoßen sein, 
daß mit dem Fortschreiten in Kenntnissen, Technik und 
äußerer Lebenshaltung auch schon die Vervollkommnung 
der Menschheit gegeben sei. Die Fortschrittsphilister, 
die den W eltlauf gerechtfertigt finden, wenn er auf 
einen behaglichen, nahrhaften, fetten Staat mit wohl- 
geregelter Konstitution, guter Justiz und Polizei hinaus- 
geht und uns Vermehrung der Kenntnisse und Ver- 
besserungen der Technik bringt, waren ihm — und mit 
vollem Rechte — ein Greuel. 389 ) Und ist dieser philister- 
hafte Fortschrittsjubel heute etwa ausgestorben? Schon 
einige Male mußte ich, um das relative Recht von Scho- 
penhauers Pessimismus nahezulegen, darauf hinweisen, 
daß es sehr viele Menschen gibt, die jede überraschende 
Erfindung, jede neue Besiegung von Hindernissen, die 
sich dem rasch und bequem und verfeinert leben wollen- 
den Menschen bis dahin entgegenstellten, jeden bedeuten- 
den Gewinn an politischen Rechten, jede Eroberung im 
Gebiete des Wissens ohne weiteres als wahrhaften und 
unbedingten Fortschritt ansehen und als etwas Herr- 
liches, Beglückendes, die „Jetztzeit" unermeßlich weit 
über alle früheren Zeiten Erhebendes bejubeln. Be- 
sonders durch die Zeitungsschreiber wird diese wider- 



276 Neunzehnter Abschnitt. 

wärtig oberflächliche Betrachtungsweise dem Volke wie 
eine bewiesene Wahrheit eingeimpft. Mit keinem Ge- 
danken denkt der Fortschrittspöbel daran, ob denn auch 
der innere Mensch, das Heiligtum der Gesinnung, das 
Gute und Edle in uns, das Glück der Seele durch diese 
„Fortschritte" in entsprechendem Maße gefördert werde. 
Vielleicht handelt es sich doch nur um Oberflächenfort- 
schritte, von denen es zweifelhaft ist, wie sie auf Glück 
und Wert des Innenlebens wirken, von denen vielleicht 
sogar starke Gefährdungen und Schädigungen der zar- 
teren und tieferen Seiten des Menschlichen ausgehen! 
Solchem kurzdenkenden Optimismus gegenüber erhält 
Schopenhauers Lehre von der Entwicklungslosigkeit der 
Menschheit eine nicht geringe Berechtigung. 

4. Für jeden Fall hat Schopenhauers Pessimismus 
durch seine in diesem Abschnitt dargelegten Gedanken 
eine bedeutende Verschärfung erfahren. Dem Streben 
und Arbeiten winkt am Horizont der Zukunft kein er- 
hebendes Ziel. Die ho flhungsbe dürftige Menschheit kann 
ihre Blicke nicht auf eine ferne Morgenröte lenken. 
Grau in Grau läuft das Leben der Menschheit aus end- 
loser Vergangenheit in endlose Zukunft. Aus Schopen- 
hauers Philosophie wehen uns Stimmungen entgegen, 
wie sie uns ähnlich aus Dostojewski, Lermontoff, Gont- 
scharofl, TurgenjeiF, Gorki zu teil werden. Auch die 
vorangegangenen Abschnitte hätten öfters schon zu dieser 
Bemerkung Anlaß bieten können. 390 ) 

Schopenhauer steht mit seiner Auffassung von der 
Geschichte ziemlich einsam da. Die Überzeugung von 
einer fortlaufenden Entwicklung der Menschheit ist in 
der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts fast all- 
gemein zur Herrschaft gelangt. Schopenhauer wirft 
sich diesem Glauben mit der ganzen Wucht seines Talents 
und Affekts entgegen. Übrigens kann es lehrreich sein, 
daß doch auch Lotze, der in den allermeisten Stücken 



Entwicklungslosigkeit der Menschheit. 277 

in vollem Gegensatze zu Schopenhauer steht, über Fort- 
schritt und Plan in der Geschichte kühl, skeptisch, ja 
spöttisch urteilt. Ja Lotze deckt zum Teil schwerer 
wiegende Hindernisse , die sich dem Glauben an die 
Entwicklung der Menschheit entgegenstellen, auf als 
Schopenhauer. 391 ) 

Auch will ich nicht versäumen, hier Grillparzers 
zu gedenken. Es ist merkwürdig, in wie viel Stücken 
Grillparzer in seiner Art, Leben und Menschheit zu 
betrachten, mit Schopenhauer Verwandtschaft zeigt. 
Ich habe in meinem Buche über Grillparzer seiner „Ab- 
neigung gegen das Geschichtliche, Allgemeine und Lo- 
gische" einen besonderen Abschnitt gewidmet und dabei 
auf die geistige Nachbarschaft Schopenhauers nachdrück- 
lich hingewiesen. 392 ) Ganz besonders nun tritt an dem 
großen Dichter dort , wo er seine Gedanken über ge- 
schichtliche Entwicklung äußert, seine Ähnlichkeit mit 
Schopenhauer zu Tage. „Das Alte unter immer neuen 
Umständen" : dies ist ihm „der ewige Gang der Welt". 
Er hält es für einen Wahn , die Geschichte als eine 
notwendig fortschreitende Bewegung zu Vernunft und 
Freiheit anzusehen. Die Hegeische Philosophie mit 
ihrem Glauben an die in der Geschichte sich immer 
mehr verwirklichende Vernunft gilt ihm als „halb ver- 
rückt". Kurz: in dem einsamen, selbstquälerischen, 
überempfindlichen Dichter entwickelte sich eine ähnliche 
Stellung zur Geschichte, wie wir sie bei dem bis zu 
gewissem Grade ähnlich gearteten Philosophen finden. 
Übrigens hat Grillparzer Schopenhauer gekannt. In 
seinen nachgelassenen Aufzeichnungen finden sich einige 
Bemerkungen zu erkenntnistheoretischen, metaphysischen 
und ästhetischen Ansichten Schopenhauers. 393 ) 



Zwanzigster Abschnitt. 
Schopenhauers Pessimismus. 

5. Das Dasein als Schuld. 
Die moralische Bedeutung der Welt. 

1. Vom empirischen Pessimismus müssen wir uns 
noch einmal zum metaphysischen zurückwenden. Ich 
habe von Schopenhauers Metaphysik einen Grundge- 
danken bisher absichtlich abseits liegen lassen, der seinem 
Pessimismus eine eigentümliche Wendung gibt. 

Schopenhauers Wille ist ein unvernünftiges, elemen- 
tares , natur artiges Wesen , rohe Urkraft. Wir sahen 
dann, wie dieser Wille sich, in glücklichem Abfall von 
seinem Wesen, in reichlichem Maße höchst vernunftvoll 
gebärdet und gestaltet. Hierzu kommt nun jetzt eine 
weitere, gleichfalls glückliche Inkonsequenz Schopen- 
hauers: in dem elementaren Willen steckt ein mora- 
lischer Kern und Sinn. Das Sollen, das zunächst 
vom Willen durch eine ganze Welt getrennt zu sein 
scheint, enthüllt sich im weiteren Verlauf des Systems 
als ein dem Willen selbst innewohnender Maßstab. 
Durch eine lange Strecke erscheint Schopenhauers Philo- 
sophie so naturalistisch und immoralistisch wie etwa die 
Spinozas ; und folgerichtiger Weise müßte sie es immer- 
dar bleiben. Auf Grundlage von Schopenhauers Willen 
kann ebenso wie aus Spinozas substantia der Unter- 



Das Dasein als Schuld. 279 

schied von Gut und Böse nur als ein Oberflächenunter- 
schied entstehen. Dann aber hören wir plötzlich, daß 
die Welt an sich einen moralischen Sinn habe. 

Die stärksten Ausdrücke sind für Schopenhauer 
noch immer kaum stark genug, wenn er die natura- 
listische Weltanschauung brandmarken will. Er hält 
es für den „fundamentalen" und „verderblichsten Irr- 
tum" , ja für „eigentliche Perversität der Gesinnung", 
wenn der Welt „bloß eine physische, keine moralische 
Bedeutung" gegeben wird. Ihm steht die moralische 
Bedeutung des Daseins felsenfest. „Die Hauptsache des 
menschlichen Lebens" ist sein „ethischer, für die Ewig- 
keit geltender Wert". Mögen es auch die bloßen Phy- 
siker nicht begreifen: das Moralische ist der Kern, 
der Grundbaß der Sache. So steckt also hinter dem 
rohen, immoralistischen Willen, hinter dem Willen zum 
Leben noch ein tieferer Willenskern: der moralisch 
bedeutungsvolle Wille. Der Wille zum Leben 
„kennt nur das Physische, nicht das Moralische": Er- 
haltung des Individuums und insbesondere der Gattung 
ist sein alleiniger Zweck. Jetzt dagegen erscheint dieser 
Wille zum Leben, der doch als das Tiefste und Letzte 
verkündet wurde , als eine Hülle , hinter der sich der 
Wille als moralisch bedeutungsvolle Macht verbirgt. 
Schopenhauer selbst hebt diese Doppelheit nicht hervor ; 
bei ihm ist beides ein und derselbe Wille. Nur dem 
kritischen Betrachter gibt sich jener Bruch im Willen 
zu erkennen. 

Schon in seiner Jugend bemerkte Schopenhauer 
gegen Schelling, daß das Moralische das Allerrealste 
sei, dem gegenüber alles, was sonst als real erscheint, 
in Nichtigkeit versinke. Und von seiner reifen Philo- 
sophie behauptet er: sie sei die einzige, die der Moral 
ihr volles und ganzes Recht angedeihen lasse. Fragt 
man aber, woher ihm diese Bedeutung des Moralischen 
feststehe, so beruft er sich auf das „Zeugnis unseres 



280 Zwanzigster Abschnitt. 

innersten Bewußtseins". Sonach führt bei ihm der Weg 
von innen, der zur Gewißheit vom Willen als dem 
Dinge an sich leitete, zugleich zur unmittelbaren 
Überzeugung von der moralischen Bedeutung des 
Wollens und ebendamit des gesamten Daseins. 394 ) 

2. Hiernach könnte es scheinen, als ob Schopenhauer 
auf dem besten Wege wäre , zum ethischen Idealismus 
Fichtes überzugehen. Davon ist er nun weit entfernt, 
trotzdem daß ihm mit Fichte der Glaube an die mora- 
lische Bedeutung des Weltkernes gemeinsam ist. Bei 
Fichte hat diese moralische Bedeutung einen optimisti- 
schen, bei Schopenhauer einen pessimistischen Sinn. Bei 
Fichte wohnt, so düster er auch über die Verbreitung 
und Macht der Selbstsucht in der Menschheit seiner 
Zeit urteilt , doch dem Urwillen , der allem Leben und 
Dasein zu Grunde liegt, die zuverlässige Richtung auf 
Vernunft, Sittlichkeit und Pflicht inne : die Fichtesche 
Welt ist Verwirklichung des Sollens , siegreiche Ent- 
wicklung zur Sittlichkeit hin; man kjann im Sinne Fichtes 
sagen, daß die ganze Natur und Welt dem Gebote einer 
absoluten Pflicht ihr Dasein verdankt. Bei Schopen- 
hauer ist es gerade umgekehrt : der Urwille ist vom 
Sollen abgefallen, hat sich zum Nichtseinsollenden hin- 
gewandt, ist in seiner Wurzel schuldvoll. Dem Willen 
zum Leben wohnt der Wille zum Moralischen als höchster 
Maßstab inne ; allein jener steht in wurzelhafter Feind- 
schaft gegen diesen ; Welt und Leben bedeutet das Sich- 
entschiedenhaben zur Sünde. 

Schopenhauer spricht nun zwar nicht genau so • 
aber der Art, wie er sich äußert, liegt diese Anschauung 
unmittelbar zu Grunde. Die Welt ist — so sagt er — 
etwas , was nicht sein sollte. Das menschliche Dasein 
ist eine Art Verirrung; es hat den Charakter einer 
Schuld, ist seinem Wesen nach sündlich und verwerflich. 
Die Wurzel unserer Schuld liegt nicht in unserem Han- 



Das Dasein als Schuld. 281 

dein, sondern in unserer „essentia et existentia". Be- 
sonders wenn er sich das Aussehen des Zeugungsaktes 
vor Augen hält, und noch mehr, wenn er dagegen die 
Todesstunde stellt, drängt sich ihm unser Dasein als 
«ine Art Fehltritt auf. Ich gestehe, daß ich es Scho- 
penhauer mit Grauen und Erschütterung nachzufühlen 
im stände bin, wenn er sich einerseits den Wahn der 
Begierde und das Entzücken der Wollust , anderseits 
das Gräßliche der Verwesung und dann den dazwischen- 
liegenden Weg : die selig träumende Kindheit, die fröh- 
liche Jugend , das mühselige Mannesalter , das gebrech- 
liche und jämmerliche Greisentum , die Marter der 
letzten Krankheit und endlich den Todeskampf vorstellt 
und daraus die Gewißheit zieht, daß unser Dasein auf 
einer Verschuldung beruhen müsse. 395 ) 

In verschiedenen Religionen findet Schopenhauer 
Vorstellungen, mit denen seine Lehre von der metaphy- 
sischen Schuld verwandt ist. Was ist die christliche 
Lehre von der Erbsünde ihrem tieferen Sinne nach 
anderes als die Anerkennung dessen, daß das Dasein eine 
Verirrung ist, von der man zurückkommen müsse ? Und 
am Judentum, das ihm in allen anderen Beziehungen 
verächtlich ist, hebt er den Mythus vom Sündenfall als 
„Glanzpunkt" hervor. Dieser Mythus ist das Einzige im 
Alten Testament , dem eine metaphysische Wahrheit 
zukommt, und was ihn mit dem Alten Testament aus- 
söhnt. Vor allem hebt er — und er tut dies immer mit 
geheimnisvoller Feierlichkeit — seine Übereinstimmung 
mit Brahmanismus und Buddhismus hervor: hier wird 
viel deutlicher und unumwundener als dort das Dasein 
des Menschengeschlechtes selbst als schwere Verschul- 
dung angesehen. 396 ) In der Tat: es tritt uns bei Scho- 
penhauer in seiner Lehre von der Weltschuld eine alt- 
ehrwürdige Weisheit, ein uraltes düsteres Ahnen der 
Menschheit entgegen. Und es fragt sich, ob der moderne 
Mensch im Rechte sei, wenn er darin nur Aberglaube 



282 Zwanzigster Abschnitt, 

und Mythologie erblickt ; ob sich nicht vielmehr ein guter 
Sinn, wenn auch nicht gerade von der Form, wie Scho- 
penhauer ihn faßte, darin verberge. Vielleicht liegen 
für den nicht naturwissenschaftlich abgeflachten Blick 
in dem Weltbilde genug und übergenug Aufforderungen 
zu der ahnenden Annahme, daß es in dem "Weltgrunde 
so etwas wie einen tragischen Bruch gebe, daß die 
Wurzel des Daseins das Nichtseinsollende als Moment 
in sich enthalte. Ich habe mich darüber anderswo aus- 
gesprochen. Hier sei nur noch in Erinnerung gebracht, 
daß in Wagners Nibelungendichtung und insbesondere 
in der Gestalt Wotans der schuldvolle Wille als Wesen 
der Welt zu erhabenem und ergreifend deutlichem Aus- 
drucke kommt. Es ist ein merkwürdiges Zeugnis für 
Wagners selbständigen Tiefsinn, daß er zu einer Zeit, 
wo er Schopenhauer noch nicht kannte und theoretisch 
noch in den Anschauungen Feuerbachs lebte, eine Dich- 
tung schuf, die einer von Schopenhauers moralisch-meta- 
physischem Willenspessimismus gesättigten Phantasie 
entsprungen zu sein scheint. 397 ) 

Schopenhauers Pessimismus hat durch den Gedanken 
der metaphysischen Schuld eine bedeutende Steigerung 
in seiner ganzen Schwere erfahren. Jetzt trifft die 
moralische Verurteilung nicht bloß das menschliche 
Wollen und Handeln, sondern sie erstreckt sich bis auf 
den metaphysischen Kern alles Lebens. Zugleich aber 
ist dadurch der geheimnisvolle, mystische Zug erhöht 
worden. Es ist nicht mehr bloß roher und wüster 
Willens drang , wodurch die Welt der Schauplatz des 
Leidens wird; sondern jetzt ist es eine zeitlose, trans- 
zendente Schuld, was der Welt Unheil schafft. Jetzt 
darf von einer heiligen moralischen Ordnung der Welt 
— freilich ist sie von furchtbarer Art — die Rede sein. 
Auch für das religiöse Gefühl bietet diese Gestalt des 
Pessimismus eher Anknüpfungspunkte als die anfäng- 
liche, naturalistischere Form. 



Das Dasein als Schuld. 283 

Hier auch tritt erst in volles Licht, was Schopen- 
hauer an zahlreichen Stellen als „ewige Gerechtigkeit'* 
hinstellt. Denn in ihrem tiefsten Grunde besagt diese, 
daß es derselbe eine Weltwille ist, der die Schmerzen 
des Lebens leidet, und der das Leben verschuldet hat. 
Es ist in der Ordnung , daß der Wille , der in seiner 
Selbstbejahung einen ewigen Fehltritt begeht, auch an 
sich selber die Übel des Lebens als Buße spürt. Das 
Leiden der Welt rechtfertigt sich durch die zu 
Grunde liegende Schuld. 398 ) So ergibt sich hier in 
Schopenhauers Pessimismus ein Zusammenhang zweier 
Seiten, der eine gewisse Versöhnung mit sich führt. 
Freilich ist auch diese Versöhnung selbst von düste- 
rer Art. 

3. So sehr nun auch Schopenhauers Pessimismus 
durch den Gedanken einer metaphysischen Schuld an 
Bedeutsamkeit gewonnen hat, so kann doch kein Zweifel 
sein, daß dadurch neue Dunkelheiten und Unfaßbarkeiten 
in ihn gekommen sind. So erhebt sich die Frage, ob 
die Urschuld sich mit einem Male , mit einem gemein- 
samen, allgültigen Akte für sämtliche Individuen voll- 
zogen habe, oder ob eine besondere , selbständige meta- 
physische Entscheidung des Individuums anzunehmen 
sei. Dies aber führt auf die weitere Frage, ob über- 
haupt bei Schopenhauer, trotzdem daß sich mit seinem 
all-einen Willen eine metaphysische Bedeutung des In- 
dividualwillens offenbar nicht verträgt, dennoch das In- 
dividuum eine solche metaphysische Wurzelhaftigkeit 
besitze. Denn nur wenn das Individuum ein metaphy- 
sisch selbständiges Wesen ist, kann von einer aller Er- 
fahrung vorangehenden Schuld des Individuums die Rede 
sein. Ich werde in einem besonderen Abschnitte die 
Frage nach der metaphysischen Geltung des Individuums 
behandeln. Wir werden sehen: die übersteigerte Ein- 
heitslehre wird durch einen von verschiedenen Seiten 



284 Zwanzigster Abschnitt. 

aus unwiderstehlich hervortreibenden metaphysischen 
Individualismus zerbrochen. 

Sodann aber hätte es für Schopenhauer besonders 
darauf ankommen müssen, die naturalistische und mora- 
listische Natur des Willens , das Alogische und die 
Schuld, in Verbindung zu setzen. Der Wille ist einer- 
seits rohe, elementare Lebensbejahung, sinnloser Drang 
ins Dasein j anderseits ist der Wille ebendamit ein fehl- 
gehender, schuldiger Wille. Der Wille als blinde Natur- 
macht trägt also doch den Maßstab des Sollens in sich. 
Wie vereinigt sich beides, Natur und Sollen, unbedingte 
Vernunftlosigkeit und Schuld? Schopenhauer versucht 
nicht einmal , die Einheit beider Seiten irgendwie zu 
beleuchten und zu rechtfertigen. Es ist bei ihm nun 
einmal so, daß der Wille zum Leben zugleich sündhafter 
Wille ist. Man kann aus Schopenhauer den guten Sinn 
herauslesen: das Bejahen des Lebens sei eben als 
gieriges, besinnungsloses Bejahen die Urschuld. 
Allein dann dürfte im Willen nicht völlige Intelligenz- 
und Bewußtlosigkeit angenommen werden. Denn zu 
schuldvoller Gier und Besinnungslosigkeit gehört doch 
als Voraussetzung die Möglichkeit von Maßhalten und 
Besinnung, also ein nicht geringer Grad von Intelligenz. 
Ich urteile hier , wie öfters , bei Schopenhauer : seine 
Gedanken haben durch Versenkung in wesentliche Züge 
der äußeren und inneren Erfahrungswelt eine Richtung 
auf den Kern der Dinge erhalten ; allein sie sind nicht 
gehörig in Zusammenhang gebracht, nicht genügend ein- 
geschränkt und ausgestaltet. Ich zweifle nicht: zu 
einer Metaphysik, die dem Weltbilde gerecht werden 
will, gehört einerseits der Gedanke des Lebens als 
solchen, des unmittelbaren Lebensdranges und Verwen- 
dung dieses Gedankens für unsere Vorstellung vom 
Wesen der Welt. Anderseits scheint mir diese Welt 
mit ihrer Endlichkeit und Vergänglichkeit, mit Zeit und 
Tod, mit ihren Übeln, Schmerzen und Freveln den Ge- 



Das Dasein als Schuld. 285 

danken zu fordern, daß der Weltgrund in sich gebrochen 
und zwiespältig sei, daß das Urleben eine Seite des 
Irrationalen und Nichtseinsollenden in sich habe. So 
ungefähr ließe sich nach meiner Überzeugung andeutungs- 
weise das Wahre ausdrücken, das den beiden Intuitionen 
Schopenhauers vom Willen zum Leben und von der Ur- 
schuld zu Grunde liegt. Und es käme dann weiter 
darauf an, beide metaphysischen Ausblicke und Forde- 
rungen durch Verflechtung mit anderen Gedanken- 
zusammenhängen in geordnete und sinnvolle Beziehung 
zu setzen. 

Zwei Triebfedern : eine moralische und eine pessimi- 
stische, wirkten zusammen, um in Schopenhauer die Lehre 
von der Urschuld entstehen zu lassen. Einmal' kündigte 
sich ihm, ähnlich wie Kant, das Moralische in seinem 
eigenen Innenleben als etwas an, was unbedingt kern- 
haft, schlechtweg bedeutungsvoll sei. „Das Moralische 
ist es, worauf, nach dem Zeugnis unseres innersten Be-> 
wußtseins, alles ankommt." 399 ) Mußte er sich auf diese 
Weise getrieben fühlen, das Ding an sich im moralischen 
Sinn zu nehmen, so konnte er es doch unmöglich als in 
der Entwicklung auf das Gute hin befindlich, als zum 
Guten hin sich bestimmend ansehen. Seine pessimistische 
Überzeugung ließ es nicht zu, ein seiner Grundrichtung 
nach moralisch zu billigendes Ding an sich zu Grunde 
zu legen. Diese Welt der Übel und des Bösen kann 
nicht aus einem guten, sittlichen Quell, sondern nur aus 
einem moralischen Irrweg, aus einem Ding an sich, das 
vom Moralischen abgefallen ist, entsprungen sein. Die 
Ähnlichkeit mit Kant fällt in die Augen: Kants Lehre 
vom radikalen Bösen ist der Schopenhauerischen vom 
Leben als einer Schuld nächstverwandt. 

4. Zu verschiedenen Malen habe ich auf den be- 
deutenden Wahrheitsgehalt und die schweren Ein- 
seitigkeiten des Schopenhauerischen Pessimismus hin- 



286 Zwanzigster Abschnitt. 

gewiesen. Abschließend wird man sagen dürfen, daß 
es ein nicht geringes Verdienst Schopenhauers war, daß 
er den wie selbstverständlich sich in mehr oder weniger 
entschiedenem Optimismus bewegenden Verlauf der abend- 
ländischen Philosophie durch einen kraftvoll einsetzen- 
den, umfassend ausgebildeten, empirisch wie metaphysisch 
begründeten Pessimismus unterbrochen hat. Es war 
vornehmlich in der deutschen Philosophie an der Zeit, 
daß endlich jene Seiten der Welt zu Worte kamen, 
die der unaufhörlich verkündeten Weltharmonie wider 
streiten und das menschliche Dasein in bedenklichem 
Lichte erscheinen lassen. Wohl waren in der Entwick- 
lung der abendländischen Philosophie an verschiedenen 
Stellen pessimistische Gedankengänge aufgetreten. Aber 
alles, was sich an solchen etwa bei Empedokles, Hege- 
sias und Plato oder bei Pascal , Larochefoucauld und 
Voltaire oder aber bei Hobbes und sodann bei Kant und 
Hegel findet, erscheint im Vergleiche mit der allseitigen 
Durchbildung, wuchtigen Fassung und tiefen Begrün- 
dung der pessimistischen Gedanken bei Schopenhauer 
wie bescheidener Anfang und schüchternes Vorspiel. 
Schopenhauer hatte den Mut, geradezu das Vernunft- 
lose , Üble und Böse als Sinn der Welt zu verkünden 
und zu begründen. So sehr er hiermit auch ins Grelle 
und Verzerrte verfiel, so ist dies doch insbesondere an- 
gesichts der in der Geschichte der deutschen Philosophie 
aufgehäuften ungeheuren Mengen von Optimismus durch- 
aus begreiflich und natürlich. Insbesondere aber läßt 
die Tatsache, daß eine starke optimistische philosophische 
Strömung naturgemäß häufig zu wohlfeiler Weltver- 
klärung und feiger Weltbeschönigung verleitet , einen 
Gegenschlag als zweckmäßig und notwendig erscheinen, 
der an Schroffheit eher zu viel als zu wenig tut. In 
der Kantischen und Hegeischen Philosophie zwar waren 
zahlreiche und bedeutungsvolle pessimistische Bestand- 
teile vorhanden. Allein dort lagen sie ziemlich ab- 



Das Dasein als Schuld. 287 

seits und zerstreut, so daß sie leicht übersehen werden 
konnten; und hier wieder kamen sie nur als „aufge- 
hobenes Moment" eines unbedingt triumphierenden Op- 
timismus vor. Sollten sich die pessimistischen Seiten 
der Welt Beachtung verschaffen , so mußten sie mit 
starker, ja überstarker Stimme dem sich im sicheren 
Besitze der Wahrheit wähnenden Optimismus vorge- 
halten werden. Und dies hat Schopenhauer getan. 

Es war schon oft von der Verwandtschaft Schopen- 
hauers mit der deutschen Romantik die Rede. In seinem 
Pessimismus dagegen geht er weit über die Stimmungen 
der Romantik hinaus, ja setzt sich in der Hauptsache 
in Gegensatz zu ihnen. Zwar finden sich auch bei den 
Vertretern der Romantik pessimistische Betrachtungen. 
Man denke an die selbstherrlich verachtende Art, wie 
Friedrich Schlegel über die gewöhnlichen, braven, ver- 
ständigen Menschen urteilt; pessimistische Stimmungen 
ganz anderen Charakters liegen der Philosophie der 
Nacht und des Todes bei Novalis zu Grunde; ebenso 
erscheint in Tiecks Lovell, ja auch in seinem Sternbald 
das Leben vielfach als voll von Abgründen und Schatten- 
haftigkeit; in Hölderlins Hyperion findet sich eine Phi- 
losophie des Schmerzes ; und Jean Paul nun gar hat 
in seine Weltanschauung — so darf man geradezu sagen 
— den Pessimismus als eine wesentliche, freilich zu 
überwindende Seite aufgenommen. Im Vergleiche zu 
Schopenhauer aber sind dies alles nur Ansätze. Die 
Lebensanschauung der Romantik läuft vielmehr auf 
einen genialen, phantasiekühnen Optimismus hinaus. 



Einundzwanzigster Abschnitt. 
Das willensfreie Erkennen. 

1. Wir erheben uns aus den Düsternissen der ver- 
schuldeten und hinsterbenden Menschenwelt in das 
wandel- und leidlose Reich der Ideen. Schon seit dem 
dreizehnten Abschnitt steht uns Wesen und Bedeutung 
der Ideen vor Augen. Jetzt fragt es sich: wie kommt 
das Erkennen der Ideen zustande ? was geht im Menschen 
vor, indem er sich zum Erschauen der Ideenwelt auf- 
schwingt? Das Erkennen steht doch unter dem Satze 
vom Grunde, ist somit seiner Natur nach auf das Zeit- 
liche , Bedingte , Relative angewiesen. Welche Um- 
wälzung also muß in dem erkennenden Subjekte vor 
sich gehen, damit das so wenig geeignete Werkzeug des 
Erkennens dennoch zu einem jenem erhabenen Zwecke 
gewachsenen Mittel werde? 

Schopenhauer ist von dem Glauben an das Dasein 
und die Erkennbarkeit der Ideenwelt und an die von 
dieser Erkenntnis ausgehende erlösende Wirkung so er- 
füllt, daß er, unbekümmert um die harten Widersprüche 
mit seiner Erkenntnistheorie und Metaphysik , lieber 
Wunder auf Wunder annimmt, als daß er das Erschauen 
der Ideenwelt preisgäbe. Er verkündet eine völlige 
UmschafFung unseres Intellektes wie eine mit unbe- 
dingter Sicherheit feststehende Tatsache. Er sieht über 
alle erkenntnistheoretischen Nöte und metaphysischen 



Das willensfreie Erkennen. 289 

Plötzlichkeiten hinweg. Es steht ihm unerschütterlich 
fest, daß von dem Erkennen der Ideen dem umgetriebenen 
Menschen erlösendes Heil zu teil werde. 

Welches sind denn nun also diese Erkenntnis- 
Wunder, die den Menschen zu den Ideen erheben? Er 
tritt aus allen Formen des Satzes vom Grunde heraus, 
betrachtet nicht mehr die Relationen der Dinge, nicht 
mehr das Wo , Wann , Warum , Wozu , sondern einzig 
und allein das Was. Ebendamit verändert sich auch 
das Verhältnis des Subjekts zum Objekte von Grund 
aus. Das Subjekt ist ganz dem Objekte hingegeben, 
ganz in den angeschauten Gegenstand verloren , ganz 
mit ihm eins geworden. Das Subjekt ist kaum mehr 
des eigenen Selbstes bewußt, es weiß beinahe bloß von 
den Dingen, es ist klarer Spiegel der Welt. Unser Be- 
wußtsein ist fast nichts weiter als das Medium, wo- 
durch das angeschaute Objekt in die Welt als Vorstel- 
lung eintritt. Damit ist aber das Bewußtsein zugleich 
überindividuell und überzeitlich geworden. Schopenhauer 
kann sich das Absehen des erkennenden Subjektes von 
Raum, Zeit und den übrigen Relationen nur so vor- 
stellen, daß das Subjekt auch selbst, seinem Dasein 
nach, aus allen diesen Relationen herausgehoben ist. 
Wer den Ideen zugewandt ist, entäußert sich seiner 
Persönlichkeit eine Zeitlang völlig, vergißt nicht nur 
seiner Individualität, sondern ist und besteht auch 
nicht mehr als solche, ist sich selbst losgeworden. Wie 
heilig ernst es Schopenhauer hiermit nimmt, geht dar- 
aus hervor, daß er das Bewußtsein im Zustande der 
Ideenerkenntnis geradezu als stets eines und dasselbe, 
als identisch mit sich, also als unberührt vom Entstehen 
und Vergehen der Individuen, als den Träger der Welt 
der beharrenden Ideen verkündet. Das „reine Subjekt 
des Erkennens" besitzt die Ewigkeit seiner selbst nicht 
etwa in Form einer Hypothese, eines Glaubens, einer 
Forderung; sondern es steht geradezu nicht mehr im 

Volkelt, Schopenhauer. 19 



290 Einundzwanzigster Abschnitt. 

Strome der Zeit, es ist ein Ewiges. Mit Vorliebe 
feiert es Schopenhauer als das ewige, klare, eine Welt- 
auge; ja er nennt es einmal Weltgeist. Man wird an 
die seltsamen Steigerungen erinnert, in denen sich die 
Stoiker im Preise ihres Weisen und Freien ergingen, 
wenn wir ihn sagen hören, daß es für das auf dieser 
Höhe stehende Bewußtsein einerlei sei, ob es aus dem 
Palast oder dem Kerker die Sonne untergehen sehe, ob 
es einem mächtigen König oder einem gepeinigten 
Bettler angehöre. 

2. Noch ein wesentlicher Zug fehlt an dem Er- 
schauen der Ideen. Durch unseren Willen sind wir mit 
unseren Interessen und Neigungen an die Dinge ge- 
knüpft. Solange daher unser Erkennen unter der Herr- 
schaft des Willens steht, kommen wir im Erkennen von 
den Einzeldingen nicht los. Ja unser Erkennen wird, 
wie dies an früheren Stellen dargelegt wurde 400 ), durch 
den Willen geradezu verunreinigt , wie die Flammen 
durch ihr Brennmaterial und seinen Rauch. Sollen wir 
uns daher zur Erkenntnis der ewigen Ideen erheben, 
so muß eine Losreißung vom Boden des Willens statt- 
finden. Unzählige Male schildert Schopenhauer diese 
Umwälzung in dem Grundverhältnisse unseres Wesens. 
In der Ideenerkenntnis hat sich unser Intellekt vom 
Willen gänzlich abgewandt, von seiner Wurzel, dem 
Willen, abgelöst , sich dem Sklavendienste des Willens 
entrissen. Der Wille hat das Bewußtsein geräumt, ist 
aus ihm eliminiert. Das Erkennen schwebt nun frei, 
ist des leidigen Selbstes entledigt. So ist denn das 
reine Subjekt des Erkennens zugleich im wahren Sinne 
„willensfrei". Ebendamit ist es auch aller Unruhe, Not 
und Qual entrückt. Sobald der Wille wieder das Über- 
gewicht erhält, bricht Unbehagen und Unruhe in das 
Bewußtsein herein. Mit der Willensfreiheit ist alle 
Möglichkeit des Leidens aufgehoben; das Anschauen der 



Das willensfreie Erkennen. 291 

Ideen ist mit reiner Beglückung verbunden. Auch geht 
weder Leiden oder Bedürfnis vorher, noch folgt Reue, 
Leere oder Überdruß. Es ist ein seliges Auftauchen 
„aus dem schweren Erdenäther". Schon bei Darstellung 
des Pessimismus war von diesem seligen Zustande die 
Rede 401 ) und dort auch bemerkt, daß Schopenhauer ihn 
bald mehr als bloß schmerzlos , bald mehr als wirklich 
beglückend schildert. Indessen mag er die Schmerz- 
losigkeit oder die Seligkeit des willenslosen Anschauens 
preisen ; in jedem Falle fühlen wir aus seinen Äuße- 
rungen das Ersehnte und Erlebte dieses Zustandes. 
Diesen allerpersönlichsten G-rundton in seinen Schilde- 
rungen vom willensfreien Erkennen hörte Nietzsche 
selbst dann noch voll Entzücken heraus, als er längst 
mit Schopenhauer gebrochen hatte. 402 ) 

So hat sich jetzt also die subjektive G-egenseite der 
Ideen voll vor unseren Augen entwickelt. Der unzer- 
splitterten, makellosen Grlanzwelt der Ideen entspricht 
die Seligkeit des zum ewigen Weltauge gereinigten 
Subjektes. Die Idee und das reine Subjekt des Erkennens 
sind bei Schopenhauer „notwendige Korrelata". 403 ) 

3. Hat die dargelegte Gedanken- und Anschauungs- 
welt Schopenhauers uns mit künstlerischem Genüsse er- 
füllt, so darf nun freilich auch die Kritik nicht schwei- 
gen. Und sie findet vollauf zu tun. Da erhebt zunächst 
Schopenhauers eigene Erkenntnistheorie gewaltigen Ein- 
spruch. Das Vorstellen ist, so lautet die Hauptbestim- 
mung seiner erkenntnistheoretischen Gesetzgebung, an 
die Eorm des Satzes vom Grunde unlöslich gekettet. 
Und nun soll das Erkennen der Ideen, das doch auch 
nichts weiter als Vorstellen ist, seine Eigentümlichkeit 
gerade in dem Absehen von allen Beziehungen des 
Satzes vom Grunde haben ! Wie kommt das Vorstellen 
dazu, seine Natur zu vertauschen? Und diese Vertau- 
schung ist eine so gründliche, daß das Bewußtsein nicht 



292 Einundzwanzigster Abschnitt. 

etwa bloß etwas Unzeitliches und überhaupt Beziehungs- 
loses zu seinem Inhalte hat, sondern auch in seinem 
Sein und Bestehen aus der Zeit und allen Be- 
ziehungen heraustritt. So soll also der Mensch in ge- 
wissen Stunden geradezu ein ewiges, individualitätsloses, 
beziehungsloses Wesen sein! Wir hören die Sprache 
eines Mystikers, der über die Tatsachen in ihrer Trivi- 
alität und Härte hinwegsieht. So groß und kühn auch 
der Philosoph in seinen selbstherrlichen Entscheidungen 
sein mag: die Tatsache bleibt hartnäckig bestehen, daß 
der Mensch, auch indem er sich zum Erschauen der 
Ideen erhebt, doch immer dasselbe bedürftige, abhängige, 
in das raumzeitliche Kausalitätsnetz verstrickte Einzel- 
wesen bleibt. Aber nicht nur Schopenhauers eigene Er- 
kenntnistheorie, nicht nur unwidersprechliche Tatsachen, 
sondern auch seine eigenen metaphysischen Feststellungen 
stehen mit der Lehre vom reinen Subjekt des Erkennens 
in Widerstreit. Nach seiner Metaphysik gibt es kein 
anderes Sein als Sein des Willens ; das Wesen der Welt 
erschöpft sich im Willen. Und nun reißt sich der In- 
tellekt vom Willen los und betätigt sich als willens- 
reines Erkennen! Woher nimmt der Intellekt, dieses 
abgeleitete und schattenartige Gebilde an der Weltober- 
fläche, die Kraft, den Willen, trotzdem dieser das meta- 
physische Ein und Alles ist, zu verdrängen, wirkungslos 
zu machen und sich ihm als selbständiges Wesen, noch 
dazu mit überlegenen und metaphysisch entscheidungs- 
vollen Leistungen, gegenüberzustellen? Der Intellekt 
müßte, selbst wenn es ihm auf wunderbare Weise ge- 
länge, sich vom Willen abzulösen, doch in dem Augen- 
blicke der Ablösung in nichts zusammensinken. Es hilft 
auch nichts, daß sich Schopenhauer auf das „abnorme 
Übermaß des Intellektes" bei allen, die der Ideenerkennt- 
nis fähig sind, beruft. 404 ) Denn ist der Wille einmal das 
erschöpfende Wesen der Welt, so besteht die prinzipielle 
Unmöglichkeit, willensfrei zu werden, für die unge- 



Das willensfreie Erkennen. 293 

teuerste Steigerung des Intellektes genau ebenso wie 
für ein mittelmäßiges Vorstellen. Und wo soll denn, so 
muß schließlich gefragt werden, das willensfreie Subjekt 
des Erkennens in dem metaphysischen Geftige der Scho- 
penhauerischen Welt sein Bestehen haben ? Es ist sein 
Vorzug, der Erscheinungswelt entrückt zu sein. Also 
müßte es wohl in das Ding an sich hineinfallen. Aber 
auch hier kann es, wiewohl ihm Ewigkeit, Beziehungs- 
und Individualitätslosigkeit mit dem Ding an sich ge- 
meinsam zukommen, keine Aufnahme finden. Denn das 
Ding an sich ist Wille, nichts als Wille; das reine 
Subjekt des Erkennens ist willensfrei. So wird man es 
wohl dem Reiche der Ideen zuzählen wollen ; wie es ja 
auch Schopenhauer als das Korrelat der Idee bezeichnet. 
Allein die Ideen sind doch die unmittelbaren Objekti- 
vationen des Willens ; wie kann ihnen also der willenslose, 
vom Willen gewaltsam abgetrennte Intellekt zugesellt 
werden? Der willensfreie Intellekt ist tatsächlich heimat- 
los in der Welt Schopenhauers. Oder vielmehr: es ist 
ohne und wider Willen Schopenhauers ein zweites 
Ding an sich entstanden. Neben den Willen als ur- 
sprüngliches Ding an sich ist jetzt ein intellektuales 
Ding an sich, das ins Ewige erhobene Erkennen, ge- 
treten. So begegnet uns hier ein besonders starker Be- 
leg für das Emporkommen und Herrschen vernunftvoller 
metaphysischer Mächte in Schopenhauers irrationaler 
Welt. 405 ) — Wir erinnern uns hier daran, daß Schopen- 
hauer auch schon dem gewöhnlichen Subjekt des Er- 
kennens, noch ganz abgesehen von der Erhebung zum 
Schauen der Ideen, Unberührtheit von Zeit und Viel- 
heit zuerkennt. Im siebenten Abschnitt war von dieser 
erkenntnistheoretischen Uberschwenglichkeit die Rede. 406 ) 
Schopenhauer versäumt, das Verhältnis dieser beiden 
Arten, ewiges Subjekt zu sein, anzugeben. 

Noch auf eine Unzuträglichkeit sei hingewiesen. 
Die Losgetrenntheit vom Willensboden zeichnet ledig- 



294 Einundzwanzigster Abschnitt. 

licli das dem Satze vom Grunde entrückte, den Ideen 
zugewandte Erkennen aus. Dagegen bleibt das nach 
dem Satze vom Grunde verlaufende Erkennen, das Er- 
kennen also der gewöhnlichen wissenschaftlichen Art, 
dem Willensboden verhaftet. Natürlich sagt man sich, 
wenn man sich dies vergegenwärtigt, sofort: dann muß 
doch auch das wissenschaftliche Erkennen den Störungen, 
Verdunkelungen und Verunreinigungen durch den Willen 
— wovon Schopenhauer so viel zu erzählen weiß — 
beständig ausgesetzt sein. Das Erkennen nach dem Satze 
vom Grunde bringt nach Schopenhauer einerseits solche 
Wissenschaften wie Mathematik, Logik, Naturwissen- 
schaft, hervor, Wissenschaften also, die den trübenden 
Einflüssen der Neigungen und Leidenschaften so wie kein 
anderes Wissen entrückt sind. Anderseits müßte man 
aber nach Schopenhauer erwarten, daß bei dem gänz- 
lichen Verschriebensein dieses Erkennens an den Willen 
unmöglich eine so reine Sachlichkeit entstehen könnte. 407 ) 

4. Mag nun auch die Lehre von dem reinen Subjekt 
des Erkennens im Vergleiche mit den Tatsachen des 
Seelenlebens gewaltige Überspannungen enthalten und 
außerdem mit Schopenhauers erkenntnistheoretischen und 
metaphysischen Grundlagen in Widerstreit stehen, so ist 
sie doch hierdurch keineswegs kritisch zerrieben. Vielmehr 
ist sie in meinen Augen ein anziehender und kraftvoller 
Beleg dafür, daß sich die Philosophie der Anerkennung 
des unserem Ich innewohnenden Zuges nach einer über- 
zeitlichen und überindividuellen Geistesbetätigung nicht 
entziehen kann. Unhaltbar ist es nur, einfach und geradezu 
die Umwandlung des zeitlichen und individuellen Bewußt- 
seins in ein zeit- und individualitätsloses anzuordnen. Mit 
derartigen Geradlinigkeiten kommt man, wie sonst, so auch 
hier nicht aus. Sondern es wird nötig sein, zu unter- 
suchen, inwieweit das zeitliche, endliche Einzelbewußt- 
sein in der Richtung auf das Überzeitliche, Überindi- 



Das willensfreie Erkennen. 295 

viduelle, Üb er endliche hin streben könne, und auf 
Grundlage welcher psychologischer Mittel ihm 
dies möglich sei. Wir werden, gleich Schopenhauer, 
unser Ich nicht in lauter Zeitlichkeit und Einzelheit 
aufgehen lassen. Nur werden wir, anders als er, fragen, 
ob nicht schon in dem Tatbestande des gewöhnlichen 
Bewußtseins Triebe und Betätigungen vorhanden sind, 
welche die Richtung auf ein Überindividuelles und 
Überendliches in sich tragen. Keinesfalls werden wir 
mit Schopenhauer einen einfachen Schnitt machen und 
sagen : hier liegt das durchweg zeitliche und einzelne, 
dort das ewige und aller Einzelheit entrückte Bewußt- 
sein. 

So sehen wir: über Schopenhauers Pessimismus er- 
hebt sich eine Philosophie der Erlösung. Es ist 
ein Weg eröffnet, der zu positivem Heile führt. Wir 
vermögen uns über die Gemeinheit, Unruhe und Qual 
des Willens hinaufzuschwingen und zum beglückten 
ewigen Spiegel der inneren Bedeutung der Welt zu 
werden. Und zugleich ist uns der romantische Charak- 
ter dieser Erlösungsphilosophie entgegengetreten. Uber- 
gangslos, plötzlich, wie ein Wunder steht das willens- 
freie, ewige Subjekt des Erkennens da. Es ist wie aus 
Geheimnis und mystischem Hintergrund herausgeboren. 
Vor allem aber trägt diese ganze Lehre darum roman- 
tisches Gepräge, weil das Intuitive bis ins Überschweng- 
liche gesteigert erscheint. Das Erkennen der Ideen ist 
unmittelbare Einheit von Denken und Schauen, an- 
schauender Verkehr mit dem Übersinnlichen in seher- 
hafter Entrücktheit. Die Idee ist beides zugleich: durch- 
aus übersinnlich, dem Raum wie der Zeit entrückt und 
doch „durchaus anschaulich''. Schopenhauer will zwar 
von intellektualer Anschauung nichts wissen; in Wahrheit 
aber ist das, was er als Ideenerkenntnis beschreibt, eine 
zu hohem Grade gesteigerte intellektuale Anschauung. 
So gehört Schopenhauer, mag er sich noch so sehr da- 



296 Einundzwanzigster Abschnitt. 

gegen sträuben, zu den Romantikern der deutschen Phi- 
losophie. Zwar tritt bei ihm das Romantische in reinerer, 
maßvollerer und geordneterer Form auf als bei Schel- 
ling, Solger oder gar bei Novalis oder Friedrich Schle- 
gel ; aber darum bleibt er doch noch romantisch genug. 408 ) 
Vergleicht man die Übersteigerungen Schopenhauers hin- 
sichtlich der Willenslosigkeit mit den entsprechenden 
Darlegungen Schillers, so fällt in die Augen, um wie- 
viel vorsichtiger und eingeschränkter bei Schiller von 
dem Gegensatze des künstlerischen Verhaltens zur Not 
und zum Kampfe des Lebens die Rede ist. 



Zweiundzwanzigster Abschnitt. 
Das Genie. 

1. In zwei Gestalten äußert sich das willensfreie 
Erkennen: als Philosophie und als Kunst. Werden die 
erkannten Ideen in Begriffen niedergelegt, so entspringt 
Philosophie; werden sie für die Anschauung dargestellt 
und mitgeteilt, so entsteht das Reich der Kunst. 

So wenigstens verhält es sich prinzipiell bei Scho- 
penhauer. Seine Darstellung wird freilich diesem Sach- 
verhalte nicht immer gerecht. Oft spricht er an ent- 
scheidenden Stellen so. als ob die Kunst die alleinige 
Form der Ideenerkenntnis wäre. So erhebt er im ersten 
Bande des Hauptwerkes, nachdem er das Wesen der 
Ideen dargelegt hat, die Frage, welche Erkenntnisart 
die Ideen betrachte, und er antwortet : die Kunst. Und 
so handelt überhaupt das der Idee gewidmete dritte 
Buch im ersten Bande des Hauptwerkes nirgends aus- 
drücklich von der Philosophie als einer der Kunst voll- 
kommen ebenbürtigen Form der Ideenerkenntnis, son- 
dern immer nur von der Kunst. Und doch kann kein 
Zweifel sein, daß Schopenhauer selbst auch vom Philo- 
sophen das Schauen der Ideen als eine unentbehrliche 
Grundlage seiner Tätigkeit erwartet. Das philosophische 
und das künstlerische Genie entspringen aus derselben 
„Wurzel" : aus dem willensfreien Schauen der Ideen ; 
nur daß der Philosoph fragt: „was ist das alles?"? 



298 Zweiundzwanzigster Abschnitt. 

während der Künstler die Frage erhebt: „wie ist es 
eigentlich beschaffen'?" Schopenhauer stellt sogar die 
Philosophie als den höchsten Grad der Ideenerkenntnis 
hin. Philosophie und Kunst sprechen zwar dieselbe 
Weisheit aus, aber jene tut es aktualiter und explicite, 
diese nur virtualiter und implicite ; jene in der Weise 
deutlicher Begriffe, diese in der immer erst zu deuten- 
den Form der Anschauung. 409 ) Auch übt Schopenhauer 
ja selbst, indem er philosophiert, mit vollem Bewußt- 
sein Ideenerkenntnis in reicher Fülle aus. Zudem wissen 
wir ja schon aus dem zehnten Abschnitte, daß er, nach- 
dem ihm in seiner Jugend die Philosophie geradezu als 
eine Kunst gegolten hatte, sich dann zu der Überzeu- 
gung bekannte, daß die Philosophie zwischen Kunst und 
Wissenschaft in der Mitte stehe. 410 ) Es ist eben so r 
wie ich zu Anfang dieses Abschnittes sagte: die Philo- 
sophie legt die erkannten Ideen in Begriffsform nieder. 
Es wird sich auch nicht schwer sagen lassen, warum 
Schopenhauer es oft daran fehlen läßt, die Philosophie 
als eine der Kunst ebenbürtige Art des Ideenschauens zur 
Geltung zu bringen. Einmal besorgte er, sich damit zu 
sehr in die Nähe SchelKngs und seiner Vernunftanschau- 
ung zu stellen. Und dann lag ihm wohl daran, die 
Verwandtschaft der Philosophie mit der Wissenschaft 
entscheidend hervortreten zu lassen. Auch früher 
haben wir Schopenhauer von dieser Triebfeder stärker 
bestimmt gefunden, als er es seinen eigenen Überzeu- 
gungen nach sein durfte. 411 ) 

2. Was nun das Vorkommen der willensfreien Er- 
kenntnis betrifft, so urteilt Schopenhauer äußerst aristo- 
kratisch. Nur jene seltenen Geister, die den Namen 
Genie verdienen und auf deren einen Millionen gewöhn- 
licher Menschen kommen, vermögen sich wahrhaft zum 
Schauen der Ideen zu erheben. Das Wesen des Genius 
besteht in der überwiegenden Fähigkeit hierzu ; Ideen- 



Das Genie. 299 

erkenntnis und geniale Betrachtungsart sind dasselbe ; 
der Genius ist jenes ewige Weltauge, das zum hellen 
Spiegel des Wesens der Welt wird. 412 ) Damit wäre 
freilich dieser erlösende Vorgang zu einem nur den 
allerwenigsten Menschen gegönnten Ausnahme-Ereignis 
geworden. Glücklicherweise aber gibt es Annäherungen 
an die geniale Betrachtungsart, die nicht so selten sind. 
Es gibt Menschen, die, wenn auch nicht Genie, so doch 
von genialer Stimmung erfüllt oder gar bis zur Geniali- 
tät begeistert sind. Die Werke des Genius sind es, die 
auch die ursprünglich nicht geniale Erkenntniskraft bis 
in die Nähe des Genies zu erhöhen vermögen. Ja Scho- 
penhauer gibt zu, daß die Kunstwerke auch in Menschen 
ohne künstlerische Schaffenskraft und von schwächerer 
Empfänglichkeit etwas von jener willensfreien Erkennt- 
nis erwecken können. Freilich urteilt er nicht immer 
gleich günstig : zuweilen schien es ihm, daß in allen 
Menschen etwas von dem Vermögen der Ideenerkenntnis 
vorhanden sei; denn es sei doch wohl jeder Mensch 
irgend eines ästhetischen Wohlgefallens fähig; zu diesem 
aber gehöre interesseloses, willensfreies Anschauen. An- 
dere Male dagegen ist er der Ansicht, daß die meisten 
Menschen gar keiner anderen als der gewöhnlichen, dem 
Willen dienstbaren Erkenntnis fähig seien. Jedenfalls 
hat er willensfreies Erkennen, wenn auch nicht von der 
Kraft und Reinheit wie im Genie, in reichem Maße 
unterhalb der Stufe des Genies angenommen und damit 
auch den gewöhnlicheren Menschen die Möglichkeit der 
künstlerischen Selbsterlösung eröffnet. 413 ) 

Schopenhauers Äußerungen über das Genie gehören 
zu den Abschnitten in seinen Werken, die sich durch 
ihre groß gezeichneten Züge und kühnen Earbentiefen 
fesselnd hervorheben. Sie bilden, indem sie unerbittliche 
Geschlossenheit und reiche Fülle des Beobachteten und 
Erlebten verbinden, so recht das äußerste Gegenteil zu 
der zerfahrenen, notizenmäßigen und wüsten Art, mit 



300 Zweiundzwanzigster Abschnitt. 

der Lombroso in seinem bekannten Buche das Genie be- 
handelt. Auch ist Schopenhauer nicht etwa wie moderne 
Psychologen bemüht, die Eigenart des G-enies auf durch- 
aus klare und möglichst wenig überraschende Abwei- 
chungen von den gewöhnlichen seelischen Verhältnissen 
zurückzuführen. Ihm steht das Genie als ein ungeheuer 
Überragendes, als ein Geheimnis und Wunder, als ein 
metaphysischer Wurf der Natur vor Augen. Und ich 
meine: seine Betrachtungen über das Genie haben hier- 
von, auch vom Standpunkte der Richtigkeit aus ge- 
nommen, mehr Förderung als Nachteil erfahren. Trotz 
aller Übersteigerungen und trotz des Mangels genauerer 
Psychologie behandelt Schopenhauer das Genie in ent- 
scheidenden Stücken mit wahrhaft erleuchtendem Ver- 
ständnis. 

Sicherlich ist auch mancher lediglich subjektive Zug, 
manches der eigenen Individualität Entnommene und un- 
gerechtfertigter Weise Verallgemeinerte in das Bild, das 
er vom Genie entwirft , mit eingeflossen. Doch glaube 
ich nicht, daß die subjektiven, nur Schopenhauerischen 
Züge daran sonderlich störend hervortreten. Man muß 
bedenken, daß er, abgesehen von Goethe, dem er per- 
sönlich nahe getreten war, mit einer Fülle genialer 
Geister, von Plato angefangen bis zu Byron und Jean 
Paul herab, beständigen verständnistiefen Umgang pflog. 
So hatte er genug Gelegenheit und ErfahrungsstofF, um 
sich in das Eigentümliche des Genies mit Erfolg zu 
vertiefen. 

3. Die grundlegende Eigentümlichkeit des Genies 
ist schon durch das im vorigen Abschnitt Gesagte be- 
zeichnet. Das Regewerden des Genius besteht überall 
in der Erhebung zum Schauen der Ideen. Daher ist 
das Genie von der Wurzel des Willens zeitweilig ab- 
gelöst, vom Dienste des Willens zeitweilig losgesprochen. 
So lange es, sei es künstlerisch oder philosophisch, schafft, 



Das Genie. 301 

läßt es sein Interesse, sein Wollen, seine Zwecke, seine 
Persönlichkeit ganz aus den Augen. Fragt man aber 
Schopenhauer nach der psychologischen Ursache dieser 
seltenen Erscheinung, so antwortet er, daß sich das 
Genie durch ein ungeheures, naturwidriges Übermaß 
des Intellektes kennzeichnet. Das Genie ist ein monstrum 
per excessum. Der Überschuß von Erkenntniskraft 
macht es ihm möglich, sich vom Willen loszureißen. 
So ist es also „eine ganz abnorme Begebenheit", worin 
Kunst, Dichtung, Philosophie ihren Ursprung haben. 

Zeichnet sich nun aber auch das Genie durch das 
willensfreie Erkennen aus, so ist damit doch keines- 
wegs gesagt, daß ihm ein schwaches Wollen eigentümlich 
sei. Vielmehr ist der geniale Mensch nur als ungewöhn- 
lich energische Willenserscheinung möglich. 
„Ein phlegmatisches Genie ist undenkbar." Genie ist 
durch ein leidenschaftliches Temperament, durch Heftig- 
keit des Willens und Charakters bedingt. Physiologisch 
stellt sich dies darin dar, daß zu ungewöhnlich großer 
Gehirntätigkeit ein energischer Herzschlag nötig ist. 
Etwas anderes ist Festigkeit des Charakters, Entschlos- 
senheit des Willens, Tatkraft. Der Entwicklung dieser 
Eigenschaften ist das ungeheure Überwiegen des In- 
tellektes geradezu hinderlich. 

Stellt sich nun Schopenhauer das Schaffen des Genies 
vor, so tritt ihm eine höchst zusammengesetzte Verfassung 
des Bewußtseins vor Augen. Der Schoß für geniale 
Werke besteht in überspannten Stimmungen, in träume- 
rischer Versunkenheit, die mit leidenschaftlicher Aufre- 
gung wechselt. Mit diesem wogenden dunklen Unter- 
grunde aber verknüpft sich ein sonnig helles Walten 
der oberen Mächte : das Genie ist, indem es schafft, ein 
„ausgezeichnet klares Bewußtsein" von den Dingen und 
dem eigenen Selbst. Schopenhauer schreibt dem Genie 
Besonnenheit zu und versteht darunter das von allen 
Trübungen und Beunruhigungen des Wollens ungestörte, 



302 Zweiundzwanzigster Abschnitt. 

rein abspiegelnde Schauen in das Herz der Dinge. Dieses 
Schauen aber ist nicht nur auf das Gegenwärtige ge- 
richtet, sondern mit Hilfe der Phantasie erweitert sich 
sein Gesichtskreis weit über die Wirklichkeit seiner 
persönlichen Erfahrung. Ungewöhnliche Stärke der Phan- 
tasie ist „Begleiterin, ja Bedingung der Genialität". Der 
Genius vermag aus dem Wenigen, was er erlebt hat, 
alles Übrige zu gestalten und „so fast alle möglichen 
Lebensbilder an sich vorüber gehen zu lassen". Reflexion 
und Vernunft dagegen haben an dem ursprünglichen 
Entstehen der Werke des Genies keinen Anteil. Be- 
sonders die Musik läßt das geniale SchaiFen rein hervor- 
treten. Sie zeigt, wie fern es von aller Reflexion und 
bewußten Absichtlichkeit liegt. Das geniale Schaffen 
ist „Inspiration". So ist das Schaffen des Genies einer- 
seits höchst bewußt ; auf der anderen Seite aber wegen 
seiner Unabsichtlickeit instinktiv und unbewußt. Übrigens 
hatte auf die Macht des Unbewußten im Genie bereits 
Jean Paul, den Schopenhauer selbst als einen Vorarbeiter 
in der Auffassung des Genies bezeichnet, mit solcher 
Stärke hingewiesen, daß man sich über das bei Schopen- 
hauer nur nebenher vorkommende Betonen dieses aus- 
schlaggebenden Grundzuges im Genie fast wundern 
muß. 414 ) Auch ist das geniale Schaffen dem Geschlechts- 
triebe zu vergleichen: durch einen unwiderstehlichen 
Instinkt wird das Genie getrieben, ohne jede Rücksicht 
auf sein eigenes Ich sich in dauernden, für die Gattung 
der Menschheit vorhandenen Werken auszusprechen. 

So sind die Werke des Genies der reine Ertrag, die 
Blüte seines Daseins. Nicht im Ruhm, sondern in der 
Zeugung unsterblicher Kinder besteht sein Glück. Die 
Menschheit sieht zu diesen portenta, zu diesen wahrhaft 
Edlen der Welt empor, Erleuchtung und Errettung er- 
wartend. Die genialen Geister sind „die Leuchttürme 
der Menschheit, ohne welche diese sich in das grenzen- 
lose Meer der entsetzlichsten Irrtümer und der Verwil- 



Das Genie. 303 

derung verlieren würde". 415 ) So bedeuten also in dem 
wüsten Strudel des Weltwillens die genialen Menschen 
beglückende und heilbringende Mächte. Das Dasein des 
Genies kann, so weit dies überhaupt innerhalb der pes- 
simistischen Welt Schopenhauers möglich ist, als eine 
Art Rechtfertigung dieser Welt angesehen werden. Und 
da das wahre Genie eine äußerst seltene Erscheinung 
ist, so darf man bei Schopenhauer von einer aristokra- 
tisch-individualistischen Erlösungsphilosophie sprechen. 
An den hier und da einmal im Laufe der Jahrhunderte 
auftauchenden Übermenschen hängt das Heil der Mensch- 
heit. Und um so individualistischer ist diese Anschau- 
ung, als Schopenhauer diese seltenen Individuen nicht 
im mindesten als Erzeugnisse des Zeitgeistes, als Er- 
gebnisse der Umwelt aufzufassen geneigt ist. Gleich- 
sam geschichtslos treten sie in das Dasein. Schopen- 
hauer bildet hierin den äußersten Gegensatz zu Taine. 

4. Um Schopenhauers Vorstellung vom Genie in allen 
Hauptzügen vor Augen zu haben, muß man zu dem Dar- 
gelegten noch das, was er über das Verhältnis des 
Genies zu Leben und Glück sagt, hinzufügen. Hierin 
zeigt sich besonders deutlich, wie sehr ihm mit der 
überragenden Größe des Genies Zwiespalt und Leid ver- 
knüpft zu sein scheint. 

Das Genie führt auf der einen Seite neben seinem 
persönlichen Leben noch ein zweites, höheres, rein in- 
tellektuelles Dasein und ist so dem schalen und leeren 
gewöhnlichen Dasein entrückt» Und immer mehr rundet 
sich jenes höhere Leben des Genies zum vollendeten 
Kunstwerk. 416 ) Auf der anderen Seite aber bleibt das 
Genie doch zugleich dem gewöhnlichen Leben verhaftet. 
Und da kommen denn böse Nachteile zum Vorschein. 
Genialität ist eine schlechte Ausstattung für das prak- 
tische Leben, sie steht der Fähigkeit zum Wirken, ins- 
besondere zum politischen, geradezu entgegen. Ja, der 



304 Zweiundzwanzigster Abschnitt. 

Geniale ist in seinem Betragen bisweilen einem Wahn- 
sinnigen ähnlich ; wie sich Schopenhauern denn überhaupt 
die nahe Verwandtschaft zwischen Genie und Wahnsinn 
aufgedrängt hat. Er liebt es, in dieser Hinsicht an 
Goethes Tasso zu erinnern. Schon diese Unbrauchbar- 
keit für das Leben ist eine schlimme Bedingung für das 
Wohlergehen des Genies. Doch noch in innerlicherer 
Weise darf von Angelegtheit des außerordentlichen 
Geistes auf unselige Gemütszustände die Rede sein. 
Schopenhauer weist oft auf die allzu leichte Reizbar- 
keit des Genies hin, auf seine Überempfindlichkeit und 
die damit zusammenhängende Neigung zu wechselnden 
und extremen Stimmungen und zu heftigen und unver- 
nünftigen Leidenschaften. Hierdurch entstehen dem 
Genie nicht nur unmittelbar Gefühle quälender Art ; 
sondern es kommt noch dazu, daß Sorgen und Leiden- 
schaften auch die freie Tätigkeit des Genius lähmen, ihn 
in Fesseln schlagen und ihm so auch auf diesem mittel- 
baren Wege Schmerzen bereiten. 417 ) So treten dem 
hohen Glück, das ihm im Schaffen seiner Werke und 
überhaupt durch jenes rein intellektuelle Leben zu teil 
wird, unzählige große und kleine Feinde, unzählige 
untergrabende Stimmungen entgegen. Auch ist zu be- 
denken, daß das Genie wegen seiner ungeheueren Über- 
legenheit zumeist einsam und ungesellig durch das Leben 
schreitet. Es ist „verdammt, in einer öden Welt zu leben". 
Im Umgänge mit anderen steckt der vorzüglichste Teil 
seines Wesens unter einer Nebelkappe. Nimmt man 
dann noch die Verschwörung der Mittelmäßigkeit und 
des Neides gegen alles Große und Echte und die Leiden 
hinzu, die den überragenden Menschen aus dieserKamerad- 
und Gevatterschaft der neidischen Alltagsköpfe erwach- 
sen 418 ), so steht uns das Genie, wie es bei Schopenhauer 
erscheint, und wie es wohl auch in der Hauptsache 
meistenteils tatsächlich ist, als ein selig-unseliges Wesen 
vor Augen. Von seiner hohen Stirn und seinem klaren, 



Das Genie. 305 

schauenden Blick sieht Schopenhauer große, überirdische 
Heiterkeit strahlen, aber über den übrigen Gesichtszügen, 
besonders dem Munde, Melancholie schweben. 419 ) Doch 
ist nicht zu vergessen, daß die Leiden dem Genie zum 
Heile gereichen. „Das Leiden ist Bedingung zur Wirk- 
samkeit des Genius." Shakespeare und Goethe hätten 
nicht gedichtet, Plato und Kant nicht philosophiert, 
wenn sie an der wirklichen Welt Befriedigung gefunden 
hätten. 420 ) So tritt uns die Teleologie des Leidens, die 
uns bei der Lehre von der Willensverneinung in noch 
bedeutsamerer Weise begegnen wird, schon hier ent- 
gegen. 

5. So sehr auch Schelling, Friedrich Schlegel, Jean 
Paul, Carlyle, Nietzsche in ihren Anschauungen von 
Wesen und Bedeutung des Genies auseinandergehen, bei 
ihnen allen gehört das Genie zu den im Mittelpunkte stehen- 
den Begriffen der Weltanschauung. Zu diesen Denkern 
gesellt sich in nachdrücklichster Weise Schopenhauer. 
Und schon in seiner Jugend gab er dem Genie entschei- 
dende Bedeutung. Ja die Aufzeichnungen aus der Zeit 
um 1814 verdienen besondere Aufmerksamkeit. Er hat 
sich in jener Zeit viel mit dem Verhältnis von Genie 
und Tugend beschäftigt. Er findet, daß das Genie auf 
der einen Seite mit der Tugend Verwandtschaft hat: 
das reine, unegoistische Erkennen ist dem Genie mit 
dem Heiligen gemeinsam. Auf der anderen Seite aber 
ist das Genie über das Moralische hinaus. Schopenhauer 
stellt es, wie man mit einem jetzt so viel gebrauchten 
Ausdruck sagen könnte, „jenseits von Gut und Böse". 
Das Genie ist „kein bloß moralisches Wesen". Es 
durchschaut das Spiel des Lebens : darum drücken die 
Sünden sein Gewissen weniger als das des gewöhnlichen 
Menschen. Die wohlgenutzte Stunde des Genies bringt 
Jahrhunderten Früchte. Für den „Träger des Intel- 
lekts einer Welt und mehrerer Jahrhunderte" können 

Volkelt, Schopenhauer. 20 



306 Zweiundzwanzigster Abschnitt. 

aber die moralischen Regeln, die für die gewöhn- 
lichen Menschen verbindlich sind, nicht gelten. Übri- 
gens ist das Genie seiner Natur nach eigentlicher Bos- 
heit unfähig. 421 ) 

Ich sage nun keineswegs, daß sich Schopenhauer 
nur in den Jahren vor Veröffentlichung seines Haupt- 
werkes mit diesen bedeutsamen Gedanken über die über- 
moralische Natur des Genies getragen hat. Auch einige 
späterer Zeit entstammende Aufzeichnungen sprechen 
sich in dieser Richtung aus. Dagegen hat er in seinen 
veröffentlichten Schriften diese Seite des Genies nicht 
hervortreten lassen. Er hielt seine Gedanken hierüber 
vielleicht nicht für ausgereift genug. 

6. Hier mag auch der Gestalt gedacht werden, in 
der uns die Lehre von dem genialen, reinen Subjekt des 
Erkennens in Schopenhauers Jugend begegnet. Überaus 
häufig und immer mit erhöhtem Tone spricht er in der 
Zeit vor 1815 von dem besseren Bewußtsein. Wir 
haben etwas in uns, was über Sinnlichkeit, Verstand, 
Vernunft, über Subjekt und Objekt weit hinausliegt. 
Die Vernunft mit ihren Begriffen und Zusammenfassungen, 
mit ihren Regeln und Grundsätzen bleibt tief unten. 
Der Jammer der begrenzten, bedingten, endlichen, trüg- 
lichen Begriffe reicht nicht in die Höhe des überver- 
nünftigen Bewußtseins. Mit diesem werden wir des 
Ewigen, Unbedingten, Wesentlichen unmittelbar inne, 
„teilhaftig des Friedens Gottes". Das bessere Bewußt- 
sein ist unser Trost in dieser Zeitlichkeit mit ihrem 
„Reißen, Laufen, Hadern und Toben", unsere „Zuflucht 
aus dem Drangsal der Welt". Vor allem unterscheidet 
sich das bessere Bewußtsein von der späteren Ideen- 
erkenntnis durch den Zug der Sehnsucht, der Namen- 
losigkeit, des dunklen Geheimnisses; das Romantische 
also tritt noch ausgeprägter an ihm hervor. In unserem 
besseren Bewußtsein sind wir nicht mehr Individuen, 



Das Genie. 307 

sondern Werkzeuge eines Unnennbaren. In ihm äußert 
sich unsere Sehnsucht nach der Befreiung von der Schei- 
dung in Subjekt und Objekt, nach Erlösung von allen 
Begrenzungen und Trennungen. Es ist dasselbe, was 
die Schwärmer Erleuchtung von oben genannt haben. 
Er geht so weit, zu sagen, daß wir in unserem besseren 
Bewußtsein nicht vom Absoluten wissen, sondern das 
Absolute selbst sind. Das bessere Bewußtsein liegt also 
über alles Wissen hinaus. Daher läßt sich vom besseren 
Bewußtsein nur negativ sprechen. Ein weiterer Unter- 
schied von der späteren Auffassung besteht darin, daß, 
während für Schopenhauer das willenslose Erkennen der 
Ideen später nur als Erzeuger von Kunst und Philosophie 
gilt, und Tugend und Heiligkeit einen hiervon deutlich 
abgetrennten Ursprung erhalten, das bessere Bewußtsein 
als die gemeinsame Geburtsstätte des Genies und des 
Heiligen gefeiert wird. Hier gehen künstlerische, philo- 
sophische und asketische Erlösung noch in dunkle Ein- 
heit zusammen. Man fühlt die wonne vollen Augenblicke 
mit, die der mystisch erregte jugendliche Schopenhauer 
genoß, wenn man die ergreifenden Äußerungen über das 
bessere Bewußtsein liest. 422 ) 

Haym hat Recht, wenn er auf die nahe Verwandt- 
schaft dieser Äußerungen Schopenhauers über das bessere 
Bewußtsein mit dem Geiste der Philosophie Jacobis hin- 
weist. 423 ) Und geht nicht durch die ganze Überschweng- 
lichkeitsphilosophie der deutschen Kraftgeniezeit die 
Sehnsucht, sich den Fesseln der engen und dürren 
Verstandesbegriffe zu entreißen und durch ein namen- 
loses, geheimnisvolles Etwas in uns einer höheren, er- 
lösenden Welt mit eins teilhaft zu werden ! Was Jacobi 
in Allwill und Woldemar verkündet, das tönt uns auch 
aus dem Faust und Werther des jungen Goethe, in 
anderen Formen wieder aus dem jungen Herder und 
jungen Schiller, in freilich sehr veränderter Tonart 
aus Heinses Ardinghello entgegen. Wie der reife Scho- 



308 Zweiundzwanzigster Abschnitt. 

penhauer mit der deutschen Romantik, so hängt der 
jugendliche Schopenhauer durch seine Lehre vom besseren 
Bewußtsein, sachlich wenigstens, mit Stimmungen des 
deutschen Sturmes und Dranges zusammen. 



Dreiundzwanzigster Abschnitt. 
Schopenhauers Ästhetik. 

1. Ich habe nicht die Absicht, Schopenhauers Ästhe- 
tik ausführlich darzulegen. Ihre unmittelbaren Grund- 
lagen sind in dem Vorhergehenden gegeben: besonders 
in den Sätzen über das willensfreie Erkennen der Ideen 
und über das Genie. Ich will lediglich in Anknüpfung 
hieran und in freiem Überblick über Schopenhauers 
mannigfaltige Ausführungen die charakteristischen Züge 
seiner Ästhetik bezeichnen und außerdem nur einiges 
besonders Bedeutsame aus seinen Einzeldarlegungen 
herausheben. 

Ihre Weihe erhält seine Ästhetik durch das er- 
lösende Ziel, das sie der Kunst gibt. Sie befreit den 
Schaffenden wie den Betrachtenden von der Schwere 
des Erdendaseins, vom Willen und seinen Qualen. Schon 
in seiner Jugend — 1813 — erschien ihm die Kunst 
als von diesem auf pessimistischer Grundlage ruhenden 
Erlösungszauber erfüllt. 424 ) Und diesem Glauben an 
die Kunst ist er sein ganzes Leben lang treu geblieben. 
In dem zweiten Bande der Parerga preist er noch ge- 
rade so entschieden wie in seiner Jugend das Ideen- 
offenbarende und das alles Leiden, ja selbst die Mög- 
lichkeit des Leidens Wegnehmende der Kunst. Es ist 
dasselbe überschwengliche Aufblicken zur Kunst, wie 
wir es besonders bei den deutschen romantischen Philo- 



310 Dreiundzwanzigster Abschnitt. 

sophen und Dichtern finden. Neben den schon oft ge- 
nannten Romantikern kann auch an den jungen Tieck 
erinnert werden: in den Phantasien über die Kunst, 
ebenso in Sternbalds Wanderungen findet man die er- 
lösende Macht der Kunst gepriesen. Und wie oft wid- 
met nicht Jean Paul — man denke nur an den herrlichen 
Aufsatz über die natürliche Magie der Einbildungskraft 
— dem Erlösenden der Phantasie, der Dichtung, der 
Musik und der Kunst überhaupt erhabene Worte ! Von 
dieser erlösenden Bedeutung der Kunst bei Schopenhauer 
war schon in den beiden vorangehenden Abschnitten 
reichlich die Rede. 

2. Wie Schelling, Solger, Hegel und heute Hart- 
mann, ist Schopenhauer metaphysischer Gehalts- 
Asthetiker. Die Kunst ist ihm in allen ihren Ge- 
staltungen anschauliche Mitteilung der aufgefaßten Ideen. 
Unzählige Male weist er auf die Ideen als den Sinn und 
Mittelpunkt aller künstlerischen Darstellung hin. In der 
Baukunst offenbaren sich die Ideen der Starrheit und 
Schwere und in hinzutretender Weise auch die Idee 
des Lichtes, also Ideen der unorganischen Natur. Die 
bildenden Künste, vor allem aber die Dichtkunst und in 
ihr wieder zumeist das Drama, sind berufen, anschau- 
lich zu zeigen, was das Wesen und Dasein des Menschen 
sei. Die Musik aber ist die umfassendste Kunst: in 
ihr bringen sich alle Naturreiche und besonders ver- 
nehmlich die menschlichen Willenserscheinungen zu un- 
mittelbarem Ausdruck. Die Musik zieht das Herz der 
gesamten Welt ans Licht, sie eröffnet unserem Gefühl 
alle wesentlichen Entzweiungen und Versöhnungen, 
alles Gewirre und alle Eintracht des Weltlebens. In 
Anbetracht dieser metaphysischen Haltung ist es be- 
greiflich, daß ein empiristischer Kritiker, wie Ribot, 
Schopenhauers Ästhetik einem metaphysischen Romane 
ähnlich findet. 425 ) Anderseits ist es begreiflich, daß opti- 



Schopenhauers Ästhetik. 311 

mistisclie Metaphysiker durch seine Ästhetik wenigstens 
einigermaßen mit seiner Philosophie ausgesöhnt werden. 
Näher charakterisiert sich Schopenhauers Gehalts- 
ästhetik durch eine gewisse Zweideutigkeit. Nicht nur 
der Ursprung der Kunst besteht in der Erkenntnis der 
Ideen ; sondern es ist ihr Zweck, durch Anschauung die 
Erkenntnis der Ideen anzuregen. 426 ) Nun aber sind die 
Ideen doch außer Raum und Zeit, das künstlerische Be- 
trachten müßte also darin enden, daß wir uns von dem 
Einzeldinge, als welches sich das Kunstwerk darstellt, 
losreißen und uns zu der unräumlichen, unzeitlichen, un- 
sinnlichen Idee emporschwingen. Das künstlerische Be- 
trachten würde also in völliger Anschauungsflucht gipfeln. 
Auf der anderen Seite aber legt Schopenhauer auf die 
anschauliche Natur des ästhetischen Betrachtens größten 
Nachdruck. Die Idee tritt in den Gestalten der Kunst 
durchaus anschaulich hervor. Schopenhauer hätte zwi- 
schen der unsinnlichen Idee an sich und der ästhetischen 
Idee , die in der sinnlichen Erscheinung verleiblicht 
hervortritt, unterscheiden müssen. Hartmann hat mit 
Recht darauf hingewiesen, daß es in diesem Punkte bei 
Schopenhauer an klarem Auseinanderhalten fehlt. 427 ) 
Man wird Schopenhauers eigentliche, freilich nicht deut- 
lich ausgedrückte Meinung so wiedergeben können, daß 
sich mit der Anschauung der sinnlichen Offenbarung 
der Idee in dem Kunstwerk zugleich die mystische Er- 
schauung der unsinnlichen Idee selber als ahnungs- 
artiger Hintergrund verbinde. Auch muß man bedenken, 
daß für Schopenhauer seine eigene Ausdrucks weise, der 
gemäß die Ideen als solche anschaulich sind, irreführend 
wirkte. Er hebt mit starken Worten hervor, daß die 
Ideen bei ihm, wie bei Plato, „durchaus anschaulich" 
seien. Man könne, so meint er sogar, das Wort „Idee" 
durch „Anschaulichkeit" oder „Sichtbarkeit" über- 
setzen. 428 ) Damit ist natürlich nur die geistige, my- 
stische Anschauung gemeint. Im Zusammenhange der 



312 Dreiundzwanzigster Abschnitt. 

Ästhetik jedoch verwandelt sich ihm diese unsinnliche 
Anschauung unwillkürlich in die gewöhnliche sinnliche. 

3. Man darf Schopenhauer, auch abgesehen von der 
metaphysischen Art, in der er durchweg den G-ehalt 
auffaßt, zu den übertriebenen Vertretern der Gehalts- 
ästhetik rechnen. Wie bei Schelling, Solger, Hegel, 
kommt auch bei ihm die künstlerische Form nicht zu 
ihrem vollen Recht. Er lenkt sein Augenmerk nicht ge- 
nügend auf das Heraustreten des Gehaltes in die Form, 
auf die verschiedenen möglichen Weisen, in denen dies 
geschehen kann, und auf die hierdurch bedingte mannig- 
faltige Beschaffenheit der künstlerischen Form. Diese 
Vernachlässigung der Form hängt damit zusammen, daß 
er den Gehalt der Kunst viel zu ausschließlich in die 
großen Weltmächte und in das grundlegende Wesen des 
Menschen setzt und viel zu wenig an die flüchtigen Ge- 
fühle und wehenden Stimmungen denkt, die doch zum 
ästhetischen Gehalte wesentlich gehören. So kommt es, 
daß er das Regelmäßige and Unregelmäßige, Einheitliche 
und Zerrissene, Weiche und Schroffe, Ruhige und Belebte 
an der Form und die zahlreichen anderen Formunter- 
schiede in sein ästhetisches System nicht recht einzu- 
gliedern weiß. Denn von der Gehalts ästhetik können 
diese Formunterschiede nur dann gewürdigt werden, 
wenn zum Gehalte auch die Welt der Stimmungen mit 
ihren unzähligen Feinheiten, Färbungen, Abbiegungen, 
Mischungen gerechnet wird. Darum widerfährt es 
Schopenhauer, daß bei ihm neben den Ideen unver- 
mittelt und überraschend — man weiß nicht, mit 
welchem Rechte und mit welcher Tragweite — auch noch 
die Form als solche mit dem Anspruch eines er- 
klärenden ästhetischen Prinzips auftaucht. So läßt er 
z. B. in der Baukunst neben den Ideen plötzlich noch 
einen formalen Maßstab erscheinen : die Forderung der 
Regelmäßigkeit, Faßlichkeit, der leichten Übersehbar- 



Schopenhauers Ästhetik. 313 

keit und Symmetrie. Und ähnlich ist es bei Betrach- 
tung der bildenden Künste. Auch hier müßte er die 
ganze j künstlerische Form von dem Grunde der Ideen 
her erklären. Statt dessen aber führt er eine von den 
Ideen unabhängige und „für sich gehende Schönheit" 
ein und rechnet hierzu die Harmonie der Farben, das 
Wohlgefällige der Gruppierung, die günstige Verteilung 
des Lichtes und Schattens und den Ton des ganzen 
Bildes. 429 ) 

4. Hiermit hängt dann auch zusammen, daß Schopen- 
hauer das unwillkürlich anthropomorphisierende Ver- 
halten, das doch ein wesentliches Bestandstück in dem 
Betrachten der ganzen untermenschlichen Natur bildet, 
nicht kennt. Ihm sind Berg und Meer, Wald und Wiese, 
Blume und Vogel nur insofern schön, als in ihnen die 
entsprechenden Ideen des Naturlebens ungehemmt und 
vollentwickelt zum Ausdruck kommen. Es liegt ihm 
ferne, daran zu denken, daß wir die Naturgestalten 
unwillkürlich durch menschenähnliche Stimmungen und 
Gefühle beseelen und ihnen erst durch diese symboli- 
sierende Beseelung ihren künstlerischen Wert geben. 
In der ästhetischen Würdigung der gesamten unter- 
menschlichen Natur ist er durchaus übjektivist. Sein 
Sinn und Blick ist zu sehr dem Großen, Bleibenden, 
Ewigen zugewandt, als daß er die intimen Einfühlungen, 
die nach dunkel anklingenden Analogien erfolgen, und 
ihre Bedeutung für das ästhetische Gepräge der unter- 
menschlichen Naturgestalten sonderlich beachtete. Dieser 
Mangel an intimer Steigerung ins analog Menschliche 
hinein kennzeichnet nicht nur seine Betrachtungen über 
landschaftliche Schönheit, sondern auch über Baukunst 
und einigermaßen auch diejenigen über die Tonkunst. 
In Wahrheit werden uns die Bauwerke in ihrem Auf- 
bau, in ihren großen und feinen Gliederungen nur da- 
durch ästhetisch vertraut, daß sie menschenähnliche 



314 Dreiundzwanzigster Abschnitt. 

Regungen und Strebungen in ihrem Für- und Wider- 
einander zu verkörpern scheinen. Für Schopenhauer 
dagegen sprechen die Bauwerke nur den mannigfaltigen 
Kampf der Ideen der Schwere und der Starrheit — in 
Verbindung mit dem Offenbarwerden der Idee des Lichtes 
— aus. In dieser erhabenen Ferne und verschlossenen 
Größe bleiben ihm die Bauwerke stehen. Von der Ton- 
kunst wird noch weiterhin die Hede sein. 

Mit Rücksicht auf die ungenügende Behandlung der 
Stimmungs seite der Kunst könnte man von Schopenhauers 
Ästhetik, die in ihren Grundlagen genug und übergenug 
romantisch ist, sagen, daß sie zu wenig Romantik in sich 
enthält. Ihm steht das reine und durchsichtige Hervor- 
treten der großen Idee obenan. Darum hat er auch 
mehr Liebe und Verständnis für die Vertreter des klas- 
sischen Ideals als für die romantischen Künstler. 430 ) 
Übrigens beweist die hohe Stellung, die er Dichtern 
wie Byron, Jean Paul und Tieck, ja auch Heinrich 
Heine 431 ) gibt, daß er sich auch der romantischen Dich- 
tung keineswegs verschlossen hat. 

Diese Unterschätzung der Stimmung hängt auch 
damit zusammen, daß er das ästhetische Verhalten zu 
sehr als ein Erkennen auffaßt. Immer und immer wie- 
der kommt er darauf zurück, daß man, um in die Kunst 
einzutreten, zum „reinen Subjekt des Erkennens" werden 
müsse. Es gelte, die Ideen mit willenslosem Erkennen 
anzuschauen. Ja er behauptet geradezu, daß die Kunst 
ihren Zweck darin habe, die Erkenntnis der Ideen zu 
„erleichtern". Bezeichnend ist es auch, daß er zu sagen 
liebt, es wolle uns der Dichter, insbesondere der Dra- 
matiker, „an einem Beispiel zeigen", was das Leben 
und die Welt sei. Schopenhauers Ästhetik hat daher 
etwas einseitig Intellektualistisches an sich. Was 
die moderne Ästhetik „Einfühlung" nennt, liegt ihr 
völlig fern. Hierin war ein Ästhetiker wie Herder be- 
reits viel weiter. Doch ist anderseits nicht zu vergessen, 



Schopenhauers Ästhetik. 315 

daß ! der Intellektualismus bei Schopenhauer dadurch 
gemildert wird, daß er das reine willenslose Erkennen 
durchweg als anschauend auffaßt. 432 ) 

5. Wollte ich Schopenhauers Ästhetik noch genauer 
kennzeichnen, so müßte ich hervorheben, daß von ihr, 
wiewohl sie dem Genie so hervorragende Bedeutung zu- 
spricht, doch das künstlerische Schaffen nur spärlich 
behandelt wird, dagegen das künstlerische Betrachten 
im Vordergrunde ihres Interesses steht. Gehören doch 
zur Charakterisierung des ästhetischen Betrachtens alle 
jene grundlegenden Sätze vom reinen willensfreien Er- 
kennen. Ferner müßte auf die Überspannung der Wil- 
lenslosigkeit eingegangen werden. Ich habe anderswo 
darzulegen versucht , was der richtige und wertvolle 
Kern in der von Kant, Schiller und Schopenhauer ver- 
tretenen Willenslosigkeit sei. Mag auch von der unbe- 
dingten Ausmerzung des Willens manches in Abzug ge- 
bracht werden müssen, so ist mir doch nicht zweifelhaft, 
daß das ästhetische Verhalten zu allem auf das Han- 
deln gespannten Wollen, zu allem Verwirklichen wollen 
in ausschließendem Gegensatze steht. 433 ) Sodann wäre 
auch darauf hinzuweisen, daß Schopenhauer die Phan- 
tasie nicht zu vollem Rechte kommen läßt. 434 ) 

Ein anderes Stück in seiner Ästhetik wurde 
schon im Zusammenhang mit seinem Pessimismus (im 
sechzehnten Abschnitt) und mit seiner Lehre vom Genie 
(im vorangehenden Abschnitt) berührt. Mit dem Preise 
nämlich, den er dem ästhetischen Genuß widmet, kommt 
er infolge seiner Aufstellungen über Befriedigung und 
Schmerz in schlimmes Gedränge. Folgerichtiger weise 
müßte er auch die Lust beim Betrachten des Schönen 
und der Kunst und das Glück des Genies beim künst- 
lerischen Schaffen für gänzlich bestandlos , nichtig und 
unwirklich erklären. So aber spricht er tatsächlich 
nicht. Vielmehr feiert er die Lust angesichts der Kunst 



316 Dreiundzwanzigster Abschnitt. 

als ein tiefes , ruhiges G-lück , als unaussprechliches 
Wohlgefallen, als Seligkeit, als Entzückung und Ent- 
rückung. Man fühlt beim Lesen solcher Stellen, daß 
er nur seine eigene Erfahrung schildert, wenn er den 
Gemütszustand beim Genießen der Kunst als „durchaus 
beglückend" preist. Allerdings sucht er nun auch die 
Übereinstimmung mit seiner pessimistischen Lehre her- 
zustellen. Dies geschieht dadurch, daß er die von ihm 
selbst als höchst positiv geschilderte Seligkeit doch 
wieder zu bloßer „Sehmerzlosigkeit" herabzudrücken be- 
müht ist/ 35 ) 

Von den besonderen ästhetischen Lehren Schopen- 
hauers will ich nur zwei betrachten : die über das Trauer- 
spiel und über die Tonkunst von ihm aufgestellten 
Ansichten. 

6. Wenn die Dichtkunst überhaupt uns zeigen soll, 
was das Leben und die Welt sei, so tut dies das Trauer- 
spiel, dieser „Gipfel der Dichtkunst", in der wahrhaf- 
testen Weise. Denn hier tritt der pessimistische Cha- 
rakter und Sinn alles Menschlichen erschreckend zu Tage. 
Das Trauerspiel ist die Darstellung der schrecklichen 
Seiten des Lebens ; der Jammer der Menschheit , die 
höhnende Herrschaft des Zufalls und Irrtums, der Fall 
des Gerechten, der Triumph des Bösen werden uns vor- 
geführt. Im Trauerspiel tritt der Widerstreit des Wil- 
lens mit sich selbst in vollständigster Entfaltung hervor. 
Auf diese Weise lenkt uns das Trauerspiel zur Ent- 
sagung, zur Willens Verneinung, zu dem Glauben, daß 
das Leben ein schwerer Traum sei, und daß es noch 
ein ganz andersartiges, wenn auch unfaßbares Dasein 
geben müsse. Der volle Sinn dieser letzten Worte wird 
erst in einem späteren Abschnitte deutlich werden. Soviel 
ist aber schon hier klar : das Erhebende, das dem Schick- 
sal der tragischen Gestalten doch niemals gänzlich fehlen 
darf, kommt bei Schopenhauer nicht zu seinem Hechte. 






Schopenhauers Ästhetik. 317 

Er bildet den relativ berechtigten äußersten Gegensatz 
zu jenen zahlreichen Philosophen, die den Schwerpunkt 
des Tragischen in die Versöhnung des Gemütes mit 
dieser Welt setzen. Die Grundstimmung des Tragischen 
ist pessimistischer Art, und diese Wahrheit gelangt bei 
Schopenhauer, wenn auch übersteigert, zum Ausdruck. 
Schon in seiner Jugend — 1813 — sah er in dem Trauer- 
spiel „den wahren Gegensatz aller Philisterei". Die 
poetische Gerechtigkeit sei von Philistern erfunden? 
„damit die Tugend doch wenigstens zuletzt etwas 
nütze". 43ü ) 

Wie kann nun aber die Darstellung der schreck- 
lichen Seiten des Lebens uns ein hoher Genuß sein ? 
Schopenhauer selbst hält sich diese Frage entgegen. 
Die Antwort auf sie liegt in der Unterscheidung, die 
er zwischen dem Schönen und Erhabenen macht. 
Seine grundlegenden Sätze über die Kunst passen im 
Grunde nur auf das Schöne. Erst nachträglich führt 
er das Erhabene als eine eigentümliche Abänderung in 
den von ihm gelegten ästhetischen Grundlagen ein. Das 
Schöne ist, genau entsprechend dieser Grundlegung, dort 
vorhanden, wo die Darstellung der Ideen unmittelbar 
und geradezu das selige Anschauen des willenslosen 
Subjektes zur Folge hat. Im Erhabenen ist es anders : 
hier stehen die dargestellten Gegenstände, etwa öde 
Felsen , empörte Naturkräfte , zu unserem Willen in 
einem feindseligen Verhältnis , gerade hierdurch aber 
bringen sie uns dazu, uns bewußt und gewaltsam von 
unserem Willen loszureißen, uns über ihn zu erheben 
und so zum reinen, willenslosen Subjekt des Betrachtens 
zu werden. Dem Schönen gegenüber gewinnt das willens- 
lose Anschauen ohne Kampf die Oberhand; beim Er- 
habenen dagegen wird dieses Anschauen erst gewonnen 
auf dem Umwege gewaltsamen Sichlosreißens 
vom Willen. 437 ) Jetzt wird deutlich, wie Schopen- 
hauer den Genuß am Trauerspiel erklärlich zu machen 



318 Dreiundzwanzigster Abschnitt. 

vermag. Die Darstellung des Jammers und der Bosheit 
der Menschheit wirkt auf den Zuschauer als Auf- 
forderung zur Abwendung des "Willens vom Leben. 
Dem Zuschauer geht die Erkenntnis auf, daß Leben 
und Welt kein wahres Genügen gewähren können und 
unserer Anhänglichkeit nicht wert seien, daß „das Leben 
ein schwerer Traum sei". So gehört also die Wirkung 
des Trauerspiels in das Erhabene: auf dem Umweg von 
Kampf und Losreißung gelangen wir zum willensfreien 
Anschauen der Welt. 438 ) 

7. Der Tonkunst weist Schopenhauer den höchsten 
Rang unter den Künsten an; ja sie nimmt eine Aus- 
nahmestellung ein. Sie ist nicht, wie die übrigen Künste, 
das Abbild der Ideen, sondern Abbild des Willens selbst; 
die übrigen Künste reden nur vom Schatten, sie aber 
kündet das Wesen. Sie ist die einzige metaphysische 
Kunst. In ihr kommt der innerste, aller Gestaltung 
vorhergehende Kern, gleichsam das Herz der Dinge zur 
Darstellung. Und sie stellt dies nicht etwa in Form 
von Begriffen, aber auch nicht in Einzelanschauungen 
dar; sondern ihre Sprache ist beides zugleich: allgemein 
und doch durchgängig deutlich und unmittelbar ver- 
ständlich. Eine Symphonie Beethovens ist ein treues 
und vollkommenes Abbild des Wesens der Welt als 
einer Verbindung von heftigstem Kampf und schönster 
Eintracht und ebendamit zugleich ein Abbild aller 
menschlichen Affekte und Leidenschaften. Musik und 
Philosophie sprechen dasselbe aus, nur in anderer Sprache. 
Die Welt ist verkörperte Musik. 439 ) 

Meiner Überzeugung nach liegen in Schopenhauers 
Musiktheorie gewaltige Übersteigerungen vor. Wenn 
Schopenhauer von dem durch die Musik offenbar wer- 
denden Weltwillen spricht, so denkt er an die Entwick- 
lungen und Gestaltungen der unorganischen Natur , des 
Pflanzen- und Tierreiches grundsätzlich ebenso sehr wie 



Schopenhauers Ästhetik. 319 

an die menschlichen Willensregungen. Während sich 
in der Melodie das menschliche Wollen ausspricht, 
sollen sich in den die Harmonie bildenden Stimmen 
die verschiedenen Naturreiche verkünden. So kommt 
er zu künstlichen Zurechtlegungen und gewaltsamen 
Deutungen des Tonreichs. Damit verbindet sich der im 
ungünstigen Sinn nrystische Glaube, daß die Musik von 
dem Wesen der Welt in Wahrheit die Hüllen und 
Gleichnisse wegnehme und uns das Metaphysische als 
solches in seiner Nacktheit fühlen lasse. 440 ) Allein 
dieser Überspannungen ungeachtet enthält der Grund- 
gedanke der Schopenhauerischen Musiktheorie doch eine 
große Wahrheit. Die Musik ist weit mehr als eine 
bloße Vordergrundskunst; sie kann zwar auch auf der 
Oberfläche anmutig spielen und gaukeln, aber sie ver- 
mag auch das menschliche Erleben in seinen ernstesten, 
schwersten und geheimsten Entfaltungen und Gestal- 
tungen zu oifenbaren. Erst dann zeigt sie sich auf der 
Höhe ihres Könnens, wenn sie fühlen läßt, was mensch- 
liches Leben und Streben in großen und ungewöhnlichen 
Seelen an Wonne und Unseligkeit, an Gefahr und Sturz 
und Sieg enthält. So erhalten, die Lebensgefühle, die 
sie ausspricht, den tieferen Hintergrund von Weltge- 
fühlen; sie werden weltbedeutungsvoll. Und so steht 
es denn auch in dem Vermögen der Musik , auf diesem 
Wege noch einen Schritt weiterzugehen. Oft hören wir 
durch diese Offenbarungen menschlichen Innenlebens hin- 
durch das Weltenherz selber erzittern , ringen, stöhnen 
und jubeln. Aber dies sind nur letzte Ahnungen, Ein- 
drücke aus dunkler Ferne, gefühlsbildliche Erlebnisse. 
So ungefähr läßt sich der Wahrheitsgehalt ausdrücken, 
der in den Grundlagen der Schopenhauerischen Musik- 
theorie ruht. Während Schopenhauer menschliches 
Wollen und die untermenschlichen Reiche als musi- 
kalisch darzustellenden Gehalt einander nebenordnet, 
ist in Wahrheit das menschliche Erleben der einzige 



320 Dreiundzwanzigster Abschnitt. 

unmittelbare Gehalt der Musik. Die unter mensch- 
lichen Reiche kommen als musikalischer Gehalt nur 
nebenher , nur hier und da in Betracht. Dagegen ist 
das Ansich der Welt in gewissem Sinne musikalisch 
ausdrückbar; aber nicht, wie Schopenhauer will, derart, 
daß es dadurch metaphysisch aufgedeckt würde, sondern 
nur als gefühlsbildlich herauftönender letzter Hinter- 
grund. 441 ) 

Auch zu seiner Musiktheorie hat Schopenhauer in 
früher Zeit den Keim gelegt. Schon 1813 nennt er die 
Musik „eine sehr abgesonderte Gattung des Schönen". 
Sie rege am unmittelbarsten das „bessere Bewußtsein" 
an und liege am fernsten vom Empirischen. 442 ) 

Bekanntlich hat Richard Wagner in seiner späteren 
Zeit Schopenhauers Musiktheorie zur Grundlage seiner 
eigenen Anschauungen über das Wesen der Musik ge- 
macht. Freilich sind Schopenhauers Ansichten über 
Musik keineswegs in allen Stücken so, daß sie auf die 
Richtung hinweisen, in der Wagner die Musik ent- 
wickelt hat. In vielen Beziehungen bewegen sie sich 
geradezu nach der entgegengesetzten Seite. Zwischen 
Tönen und Worten besteht nach Schopenhauer ein 
fremdes Verhältnis ; die Worte sind für die Musik stets 
ein Zufälliges und Untergeordnetes. Die Oper ist wegen 
Häufung der Mittel, durch die sie auf den Zuhörer ein- 
stürmt, im Grunde eine barbarische Kunst, ein Verderb 
der Musik: sie zerstreut und betäubt den Geist und 
wird zur Nervenqual. Die Melodie ist der Kern der 
Musik, und nicht die Harmonie ; und Einfachheit ist ein 
wesentliches Gesetz der Musik, wie alles Schönen. So 
sind denn Mozart und Rossini seine Lieblinge. 443 ) Ander- 
seits aber ist Schopenhauers Grundauffassung vom Wesen 
der Musik wie von vornherein dazu bestimmt, zum 
Schlüssel der Tonwelt Wagners zu dienen. Diese ist 
so geheimnisschwer, so vielsagend mystisch, in so unab- 
sehbare Hintergründe weisend, daß uns aus ihr Welt- 



Schopenhauers Ästhetik. 321 

weh und Weltwonne , das drangvolle , gequälte , von 
seligem Wahn berückte Weltenherz selbst emporzutönen 
scheint. Es ist daher völlig begreiflich, daß Wagner, 
als er Schopenhauers Lehre von dem metaphysischen, 
den Weltwillen offenbarenden Wesen der Musik kennen 
lernte, in ihr die Deuterin seiner eigenen Tonwerke 
leidenschaftlich begrüßen konnte. Sein Herz ist von 
der unruhvollen Faustischen Frage erfüllt: „Wo faß 
ich dich, unendliche Natur?" Und er findet mit Scho- 
penhauer, daß diesem Rufe auf das allersicherste die 
Tonkunst antwortet. 444 ) 

Es ist merkwürdig, von wieviel Seiten damals in 
der dichterisch-philosophischen Litteratur Deutschlands 
eine Vertiefung in der Auffassung der Tonkunst nach der 
Richtung auf das Metaphysische ausgeht. Herder ver- 
kündet in der Kalligone: in der Musik fühle der Mensch 
die Welt des Unsichtbaren, die Schwingungen des Welt- 
geistes. Nicht lange vorher hatte schon Heinse in seiner 
Hildegard von Hohenthal der Frage nach der Fähigkeit 
der Musik, Seele und Gefühl zum Ausdruck zu bringen, 
mannigfaltige Betrachtungen gewidmet. In der Romantik 
werden dann an die Musik überschwengliche Anfor- 
derungen gestellt. Der junge Tieck schreibt ihr er- 
lösende Kraft zu, sieht in ihr die Ursprache der körper- 
losen Seele und einen Weg, dem innersten Wesen der 
Dinge näher als durch Gedanken zu kommen. Sodann 
hat Jean Paul an zahlreichen Stellen seiner Werke die 
Tonkunst in tiefsinnigen Betrachtungen und kühnen Ge- 
sichten gepriesen. Sie gilt ihm als eine Sprache aus 
unserer überirdischen Heimat. Auch darf an Ernst 
Theodor Amadeus Hoifmann erinnert werden: in der 
Kreislergeschichte des Kater Murr und in den Phan- 
tasiestücken wird die Musik als eine Kunst gefeiert, die 
mystische Tiefen und Schauer in sich birgt. 445 ) So stimmt 
Schopenhauer mit seiner Lehre von der Musik in einen 
reichen Chor von Stimmen ein. Doch trägt seine Ver- 

Volkelt, Schopenhauer. 21 



322 Dreiundzwanzigster Abschnitt. 

kündigung den bei weitem strengsten und metaphy- 
sischesten Charakter. 

8. Überblicke ich die gesamte Ästhetik Schopen- 
hauers, so finde ich ihre Hauptbedeutung darin, daß sie 
uns ein Ideal des ästhetischen Betrachtens vor Augen 
gestellt hat, an dem das Willenslose und das Erlösende 
als Grundzüge hervortreten. So starke Überspannungen 
ihr auch nach beiden Richtungen anhaften, so hat sie 
doch damit große und entscheidende Seiten an der Kunst 
zum Ausdruck gebracht. Und indem sie damit die 
Lehre vom Genie in unmittelbare Verbindung setzte, 
hat sie ihren ins Große und Ideale gehenden Zug noch 
erhöht. Schopenhauers Ästhetik ist überhaupt eine 
Schöpfung erhabenen Stiles. Sie ist nicht gerade be- 
sonders reich an Gesichtspunkten; auch fehlt es ihren 
Grundgedanken an Biegsamkeit ; dafür aber trägt sie ein 
machtvoll einheitliches Gepräge. 

Schopenhauer gehört jener großen philosophischen 
Strömung an, die in der Kunst einen Gipfel mensch- 
lichen Daseins anerkennt, sie als eine, das Menschliche 
steigernde und befreiende Macht verehrt. Im besonderen 
steht hier Schopenhauer in der Nähe Schellings, Fried- 
rich Schlegels, aber ebenso Schillers und Goethes. Die 
klassischen Dichter stimmen mit den romantischen darin 
überein , daß sich in der Kunst menschliches Dasein 
vollendet. In dem Hegelschen System dagegen hat die 
Kunst eine Stelle, durch die weit mehr als bei Scho- 
penhauer das Schrankenvolle und Vorstufenartige an 
ihr zum Ausdrucke kommt. 

Noch sei auf eine Eigentümlichkeit in dem hohen 
Range hingewiesen, den Schopenhauer der Kurist gibt. 
Während Kant, Schiller, Schelling, Hegel die ideale 
Wirkung des Schönen als ein Ausgleichen der Gegen- 
sätze in der menschlichen Natur, als ein Überwinden 
ihrer Einseitigkeiten und Spaltungen betrachten, sieht 



Schopenhauers Ästhetik. 323 

Schopenhauer , in Übereinstimmung mit Plato , die Er- 
hebung zum Schönen als ein Losgerissenwerden des 
Menschen von der einen Hälfte seines Wesens an. Im 
ästhetischen Verhalten erfährt die dualistische Spaltung 
des Menschen eine gewaltige Schärfung. Aber gerade 
hierin erblickt Schopenhauer Heilung und Kettung. Wir 
werden wohl die Wahrheit mehr auf der Seite jener 
«anderen zu suchen haben. 



Vierundzwanzigster Abschnitt. 
Grundlegung der Moral. 

Die Freiheit des Willens. 

1. Von der großen moralischen Wendung in Scho- 
penhauers Willenslehre war schon im zwanzigsten Ab- 
schnitt die Rede. Der Wille , der ursprünglich nichts 
als roher, üppiger Lebensdrang ist, erscheint mit einem 
Schlage als ein Streben von moralischer Bedeutung. Die 
moralischen Innenerfahrungen und Werte drängen sich 
Schopenhauer mit solcher Macht als ein entscheidender 
Weltfaktor auf, daß er mit entschlossener Kühnheit das 
Moralische seinem Ursprünge nach in den Willen selbst 
hineinrückt. Der Wille wird so zu einem Streben, das 
moralisch wertvoller Entscheidungen fähig ist und der 
gesamten Welt einen moralischen Sinn verleiht. So sehr 
auch Schopenhauer den Begriff desSollens vermeidet, 
ja verabscheut und von seiner Ethik den Charakter einer 
„Pflichtenlehre" fernhalten will 440 ), so ist es doch 
tatsächlich bei ihm so , daß für den Willen bestimmte 
erstrebenswerte Ziele, in sich wertvolle Ideale bestehen, 
er also einem „Sollen" unterstellt ist. 

Besonders fällt dieser Umschwung in Schopenhauers 
Metaphysik an der „Freiheit" des Willens in die Augen. 
Zunächst bedeutet Freiheit den Gegensatz zu Notwen- 
digkeit und Gesetzmäßigkeit, das Freisein vom Satze 
des Grundes. Freiheit ist ein negativer Begriff 447 ). Mit 



Grundlegung der Moral. 325 

der Moral bestellt also zunächst nicht der mindeste Zu- 
sammenhang. Ja es fragt sich, ob das Reich der grund- 
losen Willkür und des sinnlosen Zufalls — denn darauf 
läuft doch der Gegensatz zu Notwendigkeit und Gesetz 
hinaus 448 ) — nicht vielmehr geradezu die Verneinung 
alles Moralischen besage. Und dann wird nun doch die 
Freiheit zur Grundlage der Moral gemacht. Moral ohne 
unbedingte Willensfreiheit ist für Schopenhauer, wie 
für Kant , ein Unding. Nur auf Grund unbedingter 
Willensfreiheit hält er Verantwortlichkeit für möglich. 
Die Tat eines Menschen ist nur dann seine eigene, 
wenn sie Ausdruck eines unbedingt freien Willens ist. 449 ) 
Augenscheinlich bedeutet hier Freiheit etwas anderes 
als wüsten Zufall und sinnlose Anarchie. Vielmehr ist 
hier, wie sich zeigen wird, eine Freiheit gemeint, die, 
so wenig Schopenhauer sich auch so ausdrückt, unter 
den Ansprüchen innerer Werte, unter den Forderungen 
unbedingter Ideale steht. Auch hier also stoßen wir 
wieder auf das von Schopenhauer kurzsichtiger Weise 
so gehaßte „Sollen". 

2. Schopenhauer ist mit Kant der Überzeugung, daß 
die Möglichkeit der Moral mit der Haltung in der Frei- 
heitsfrage steht und fällt. Die Freiheit des Willens 
ist „die erste Bedingung einer ernstlich gedachten 
Ethik". Und wie soeben schon angedeutet wurde, ist 
es das Gefühl der Verantwortlichkeit und Zurech- 
nungsfähigkeit und das damit zusammenhängende der 
Schuld und des Verdienstes, woraus für ihn mit 
voller Sicherheit die Freiheit des Wollens folgt. Wir 
bewegen uns hierbei auf völlig unwidersprechlichem 
Boden. Das Gefühl der Verantwortlichkeit zeichnet 
sich durch vollkommene Deutlichkeit und Sicherheit aus. 
Unerschütterlich wohnt uns die Gewißheit inne , „daß 
wir selbst die Täter unserer Taten sind." Und so oft 
wir jemanden einer Schuld zeihen und von sittlicher 



326 Vierundzwanzigster Abschnitt. 

Verachtung und Entrüstung erfüllt sind, setzen wir un- 
widersprechlich die Verantwortlichkeit des Täters vor- 
aus. Und ebenso sicher ist der aus dieser Tatsache ge- 
zogene Schluß. Soll das Gefühl der Verantwortlichkeit 
einen Sinn haben, soll die Gewißheit , daß wir selbst 
die Täter unserer Taten sind, ernsthaft etwas bedeuten, 
so liegt die „Möglichkeit, anders gehandelt zu haben", 
als Voraussetzung zu Grunde. Es muß angenommen 
werden, daß unser Wollen frei, d. i. der Notwendigkeit 
entrückt, wahrhaft und wirklich unabhängig, selbstherr- 
lich sei und von sich aus anhebe. Schopenhauer hat 
hierfür den Ausdruck „Aseität". So hängt also die ganze 
Moral an der Aseität des "Willens. Nur dem „ewig 
freien Willen" kommt Moralität oder Immoralität zu. 450 ) 
Auf diese Weise trifft die Moralphilosophie mit der 
Metaphysik zusammen : was die Moralphilosophie aus 
der Tatsache der Verantwortlichkeit erschließt, und was 
die Metaphysik auf Grund intuitiver Selbsterfassung 
verkündet, ist beide Male der unbedingt freie Wille. 451 ) 
Es wäre nun ganz wider Schopenhauers Sinn, wollte 
man den freien Willen in der gewöhnlichen Weise auf- 
fassen : so also , daß zu der Reihe der seelischen Vor- 
gänge auch die freien Willensentscheidungen gehörten 
und in ihre ursachliche Verknüpfung zerreißend ein- 
griffen. Gegen ein derartiges liberum arbitrium in- 
differentiae kann sich Schopenhauer nicht oft und nicht 
scharf genug erklären. Gemäß der Sachlage in seiner 
Philosophie kann der Wille seine Freiheit nicht inner- 
halb der erfahrungsmäßigen Bewußtseinsvorgänge be- 
tätigen. Denn die gesamte Erscheinungswelt steht unter 
der Herrschaft der Kausalität. Die Erscheinungswelt 
ist überhaupt nichts anderes als notwendige Verknüpfung 
des Gegebenen. Bekennt sich 'Schopenhauer trotzdem 
zum freien Willen, so wird es für ihn darauf ankommen, 
beides mit einander zu vereinigen: die Ursachlosigkeit 
des Wollens und die durchgängig ursachliche Verknü- 



Grundlegung der Moral. 327 

pfung der Erfahrungswelt. Hierdurch werden wir auf 
seine Lehre von dem empirischen und intelligiblen Cha- 
rakter geführt. Diese Lehre enthält die Art und Weise, 
wie Schopenhauer in seiner Welt Notwendigkeit und 
Freiheit verbindet. 

3. So stark auch Schopenhauer die Freiheit des 
Willens fordert, so steht ihm doch unerschütterlich fest, 
daß jede Handlung als Glied der Erscheinungswelt ein 
streng notwendiges Ergebnis vorangegangener Ursachen 
sei. Faßt man den empirischen Charakter eines 
Menschen, das ist die individuelle Beschaffenheit seines 
uns in der Erfahrung entgegentretenden Willens ins 
Auge und nimmt man die für ihn jeweilig vorhandenen 
Motive hinzu, so ergibt sich mit unerbittlicher Not- 
wendigkeit die jedesmalige Handlung dieses Menschen. 
„Jede Tat eines Menschen ist das notwendige Produkt 
seines Charakters und des eingetretenen Motivs; sind 
diese beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich." 
Mit großer Ausführlichkeit handelt Schopenhauer von 
dieser strengen Notwendigkeit des Handelns. Er zeigt 
eingehend, wie sich diese Notwendigkeit zwar verbirgt 
und den Schein der Freiheit annehmen kann, weil die 
Motive beim Menschen durch die Vernunft vermittelt 
werden, demnach von Umgebung und Gegenwart unab- 
hängig, unanschaulich, gedankenmäßig sind und so dem 
Handeln Überlegen, Abwägen, Schwanken, Kampf der 
Motive vorausgeht; wie aber trotzdem die Ursächlich- 
keit und Notwendigkeit der Wirkung der Motive nicht 
im mindesten aufgehoben oder auch nur verringert wird. 
Namentlich in der Preisschrift über die Freiheit des 
Willens wird diese den Menschen vor dem Tier aus- 
zeichnende Verwicklung in den Vorgängen der „Motiva- 
tion" auseinandergesetzt. Immer aber kommt er darauf 
zurück, daß nichtsdestoweniger die Notwendigkeit alles 
Handelns unverbrüchlich feststeht. Das Eintreten einer 



328 Vierundzwanzigster Abschnitt. 

bestimmten Handlungsweise auf ein bestimmtes Motiv 
ist bei einem gegebenen empirischen Charakter geradeso 
notwendig und unausbleiblich, wie das Rollen der Kugel 
nach dem Stoß oder das Aufgehen der Sonne im Osten. 
So wahr das Gesetz der Kausalität gemäß den Grund- 
lagen der Erkenntnistheorie ausnahmslos gilt, so absurd 
ist die Annahme eines freien Willens innerhalb der 
Erscheinungswelt» Schon im achten Abschnitt führte 
die Erkenntnistheorie zu demselben Ergebnis. 452 ) 

So ist denn die "Willensfreiheit in eine andere Ord- 
nuug der Dinge verwiesen: nicht in der Erscheinungs- 
welt, sondern im Ding an sich hat sie ihre Stelle. Nur 
der außerzeitliche, grundlose Wille ist frei. Nur in 
dieser dunklen Tiefe ist Freisein von dem Zwang der 
Ursächlichkeit und Notwendigkeit anzutreffen. So ver- 
legt Schopenhauer die Freiheit in die Welt nicht nur 
des Übersinnlichen, sondern auch des Übervernünftigen, 
Undenklichen, Unaussprechlichen. Die Freiheit ist ihm 
ein heiliges Geheimnis. In einem Briefe an Becker sagt 
er: die Freiheit ist ein Gedanke, den wir wohl andeu- 
ten und dem wir seine Stelle anweisen, den wir aber 
nicht deutlich denken können. 453 ) So nimmt auch an 
diesem wichtigen Punkte Schopenhauers Philosophie 
eine Wendung ins Irrationale. Der Wille ist nicht nur 
als elementare Macht, als Wille zum Leben, sondern 
auch als moralisch bedeutsamer Wille über Vernunft 
und vernünftige Notwendigkeit hinausgerückt. Die 
Moral wurzelt in einer der Vernunft unzugänglichen 
Tiefe. 

4. So stehen sich bei Schopenhauer zwei Stand- 
punkte gegenüber : unsere Handlungen erfolgen mit der- 
selben unerbittlichen Notwendigkeit, mit der alles in 
der Erscheinungswelt geschieht; und doch entstammen 
sie zugleich dem mit unbedingter Freiheit wollenden 
metaphysischen Willen. Und es fragt sich nun, wie er 



Grundlegung der Moral. 329 

diese Synthese von empirischer Notwendigkeit und meta- 
physischer Freiheit näher gestaltet. 

Die einzelnen Handlungen, eine jede für sich, können 
nicht auf besondere freie Entscheidungen des Willens 
an sich zurückgeführt werden. Dies hieße ja, die Er- 
scheinungsreihen beständig durchlöchern. Nur die Ge- 
samtheit der Handlungen im Lebenslaufe eines Menschen, 
nur der empirische Charakter als solcher ist der Aus- 
druck einer freien Willenstat. Der Wille entscheidet 
sich in einem außerzeitlichen, also unteilbaren und un- 
veränderlichen Akte nach bestimmter Richtung hin und 
ruft hiermit zugleich in unwiderruflicher Weise den 
empirischen Charakter als seine Erscheinung ins Leben. 
Jener außerzeitliche freie Willensakt wird von Schopen- 
hauer in Übereinstimmung mit Kant als intelligibler 
Charakter bezeichnet. Daher kann Schopenhauer sagen : 
der empirische Charakter ist die „bloße Entfaltung", 
die „in Zeit und Raum und allen Formen des Satzes 
vom Grunde entwickelte und auseinandergezogene Er- 
scheinung" des intelligiblen Charakters. 

So ist, was Schopenhauer aufstellt, freilich nicht 
der gewöhnliche freie Wille. 454 ) In keinem Augenblicke 
meines Lebens bin ich im stände, mich unabhängig von 
den vorhandenen äußeren und inneren Bedingungen zu 
entscheiden. Dagegen vermag der freie Wille, freilich nur 
ein einziges Mal, ungleich mehr : mein ganzer empirischer 
Charakter und demgemäß der Inbegriff aller meiner 
Taten ist — auf geheimnisvoll unzeitliche und daher 
auch unerinnerliche Weise — mein eigenes Werk. Ich 
bin ein für allemal für meinen Charakter verantwortlich. 
Die Freiheit ist vom Operari in die Tiefe des Esse 
hinabgerückt. Ich bin das, was ich bin, vermöge meiner 
freien Entscheidung. Ich verdanke mich selbst meinem 
Willen. Und dies steht so sicher fest, als es eine Ver- 
antwortlichkeit gibt. Soll ein Wesen verantwortlich, 
also der wahre Urheber seiner Taten sein, so muß es. 



330 Vierundzwanzigster Abschnitt. 

„seiner Existentia und Essentia nach, selbst sein eigenes 
Werk und der Urheber seiner selbst sein". Nicht im 
Operari, sondern im Esse liegt alle Schuld und alles 
Verdienst. 

So gehören also bei Schopenhauer Freiheit des 
Willens auf der einen Seite und Angeborenheit und 
Unveränderlichkeit des Charakters auf der anderen 
unzertrennlich zusammen. Der Charakter ist keine 
tabula rasa; er bildet sich nicht erst aus äußeren Um- 
ständen, Eindrücken, Erfahrungen, Beispielen, Lehren; 
sondern er ist in allen wesentlichen Stücken mit der 
Geburt da. Einem jeden sind seine Tugenden und Laster 
angeboren. Der Charakter der Antonine, des Hadrian, 
des Titus , nicht weniger aber der des Caligula. 
Nero, Domitian sind mit ihren Trägern ursprünglich 
eins. Und wie die Angeborenheit, so ist auch die „un- 
biegsame Starrheit" des Charakters unmittelbar damit 
gegeben, daß der empirische Charakter die Erscheinung 
eines unzeitlichen intelligiblen Willensaktes ist. „Der 
Mensch ändert sich nie : wie er in einem Falle gehandelt 
hat, so wird er, unter völlig gleichen Umständen, stets 
wieder handeln." Nur scheinbar verändert sich der 
Charakter. Unsere Erkenntnis wird verändert, berichtigt, 
verbessert; damit wird die Wirksamkeit der Motive 
eine andere; und so ändert sich denn auch die Hand- 
lungsweise in beträchtlichem Maße. Damit hängt auch 
zusammen, daß der Charakter sich nur allmählich ent- 
wickelt und erst im Laufe der Zeit seine verschiedenen 
Züge hervortreten. Dies alles kann man vollauf aner- 
kennen, ohne daß dadurch die Unveränderlichkeit der 
den Charakter ausmachenden Züge erschüttert würde. 

Demnach hat die Notwendigkeit des menschlichen 
Handelns — und zwar infolge der eigentümlichen Auf- 
fassung der Willensfreiheit — eine bedeutende Steige- 
rung erfahren. Mit der Notwendigkeit des Handelns 
ist an sich auch weitgehende Bildsamkeit des Charakters 



Grundlegung der Moral. 331 

verträglich. Bei Schopenhauer dagegen sind die not- 
wendigen Handlungen Ausdruck des unveränderlichen 
individuellen Charakters. 455 ) 

5. Wenn irgendwo, so bewegt sich Schopenhauer in 
der Lehre vom empirischen und intelligiblen Charakter 
ganz auf Kantischem Boden. Er bekennt dies auch 
wiederholt und nachdrücklich. Nur selten preist er 
Kant so uneingeschränkt wie dort, wo es sich um diese 
Lehre handelt. Kants Auseinandersetzung hierüber gehöre 
zu „dem Vortrefflichsten, das je von Menschen gesagt 
worden". In demselben Zusammenhang nennt er Kant 
„jenen großen Lehrer der Menschheit, der ganz allein neben 
Goethe der gerechte Stolz der deutschen Nation ist". 456 ) 
Nur in einem wesentlichen Punkte trägt der intelligible 
Charakter bei Schopenhauer eine andere Färbung als bei 
Kant. Wenn er die Freiheit als Aseität bezeichnet, so 
steht ihm dabei der Gegensatz zum Geschaffensein von 
Gott, der Gegensatz zum Theismus vor Augen. Die Aseität 
bedeutet für ihn Von-sich-aus-Sein in strengstem Sinne ; 
also Verneinung der Ansicht, daß ein Gott-Schöpfer den 
individuellen freien Willen ins Dasein gerufen habe. 
Was geschaffen wurde, muß mit einer bestimmten 
Beschaff enh ei t ins Leben gerufen worden sein. Hätte 
mich daher mein Gott-Schöpfer erschaffen, so wäre ich 
nicht mehr der freie Urheber meines Daseins und Cha- 
rakters; also wäre es mit Verantwortlichkeit und Mo- 
ralität vorbei. 457 ) So stoßen wir hier auf einen schroffen 
metaphysischen Individualismus, und es fragt 
sich, wie sich dieser mit seiner All-Einheits-Lehre reimt. 
Hiervon wird später im Zusammenhang mit den übrigen 
individualistischen Triebfedern der Schopenhauerischen 
Philosophie die Bede sein. 

Außer der Verwandschaft mit Kant ist hier auch die 
Nähe hervorzuheben, in die Schopenhauer durch seine 
Lehre von dem freien Willen zu Schellino: tritt. Es ist 



332 Vierundzwanzigster Abschnitt. 

bemerkenswert, daß die Kantisclie Freiheitslehre gerade 
die beiden romantischesten unter den großen nachkanti- 
schen Philosophen zu begeisterter Zustimmung bestimmte. 
Schopenhauer freute sich übrigens seiner Gemeinsamkeit 
mit Schelling in dieser Lehre so wenig, daß er vielmehr 
Schellings Schrift von der Freiheit in häßlicher Weise 
herabzusetzen bemüht ist. 458 ) 

6. Es wäre ein Leichtes, mannigfache Unbegreif- 
lichkeiten und Widersprüche aufzudecken, in die Scho- 
penhauer durch seine Sätze von Freiheit und Notwen- 
digkeit gerät. So tut sich beispielsweise durch die Lehre, 
daß die Willenseigenschaften des Vaters durch die 
Zeugung unvermeidlich auf die Kinder übergehen 459 ), 
wenn man hiermit den intelligiblen Charakter zusammen- 
hält, ein wahrer Abgrund von Schwierigkeiten auf. Ich 
will lieber den Wahrheitsgehalt der Schopenhaueri- 
schen Freiheitslehre hervorheben. Nach meiner Über- 
zeugung befinden sich Kant und Schopenhauer insofern 
auf dem richtigen Wege, als sie zwei Forderungen, die 
freilich nach entgegengesetzten Richtungen zielen, glei- 
chermaßen Gehör schenken und eine Lösung, die beiden 
genügen soll, herbeiführen. Die eine Forderung geht 
von dem logischen Bedürfnis der Kausalität, die andere 
von dem moralischen Bedürfnis der Verantwortlichkeit 
aus. Beide Philosophen erkannten richtig, daß zwischen 
diesen Forderungen ein Widerstreit bestehe, und daß 
dennoch der einen wie der anderen Genüge geschehen 
müsse. Besonders aber erblicke ich ein Verdienst beider 
darin, daß sie die Freiheit, zu deren Annahme sie durch 
das Verantwortlichkeitsgefühl getrieben werden, nicht 
nach der üblichen Verhüllungs- und Abschwächungs- 
methode als notwendige Entwicklung aus inneren Trieben 
und Bedingungen heraus, nicht als ein innerlich not- 
wendiges Wollen aus Einsicht und Selbstbewußtsein 
ansehen, sondern daß sie den Mut des Irrationalismus 



Grundlegung der Moral. 333 

besitzen und Verantwortung und Moralität nur auf 
Grundlage einer Freiheit, die ganz ernsthaft das Frei- 
sein von aller Notwendigkeit, auch von innerer Gebun- 
denheit bedeutet, für möglich halten. Freilich betreten 
sie dadurch den Boden des transzendenten Geheimnisses. 
Indessen so wenig ich die Synthese, zu der sie gelangen, 
in ihrer ganzen Eigentümlichkeit annehmen möchte, so 
mache ich ihnen doch mindestens daraus keinen Vor- 
wurf, daß sie die Freiheit in ein über vernünftiges, un- 
erfaßbares Reich verlegen. Die Metaphysik befindet 
sich an verschiedenen Punkten in der Lage, daß sie 
Forderungen auszusprechen und Richtungen anzugeben 
sich genötigt sieht, deren Verwirklichung ein Geheim- 
nis ist und das Denken in unlösbare Widersprüche ver- 
wickelt. 460 ) 

Mir scheinen die Tatsachen der moralischen Innen- 
erfahrung so bedeutungsvoll und schwerwiegend zu sein,, 
daß es sich bei den Folgerungen, zu denen sie nötigen, 
ganz wohl darum handeln kann, ob diese nicht auch dann 
festzuhalten seien, wenn sich aus ihnen angesichts der 
Voraussetzungen und Lehren der Naturwissenschaft und 
Psychologie unauflösliche Schwierigkeiten ergeben. Für 
mich gehört die Freiheit des Willens zu den Fällen, wo 
ich lieber sage: „ich weiß nicht, wie die Schwierig- 
keiten zu beseitigen sind, die durch sie im Hinblick auf 
Naturwissenschaft und Psychologie entstehen", als daß 
ich die metaphysische Nötigung, die mich von morali- 
schen Tatsachen aus zu ihr führt, für grundlos erklärte. 

7. Sieht man von der Willensfreiheit ab, so ist an 
der Grundlegung, die Schopenhauer der Ethik gegeben 
hat, noch in allgemeinerer Hinsicht ein Verdienst anzu- 
erkennen. Schopenhauer hat die Einsicht gehabt, daß 
eine bloß empirische, unmetaphysische Ethik die Fragen 
nur bis zu gewissen Grenzen und unter gewissen uner- 
ledigt bleibenden Vorbehalten entscheiden könne. Nur 



334 Vierundzwanzigster Abschnitt. 

auf Grundlage einer bestimmten Metaphysik scheint ihm 
das moralische Handeln in vollem Sinn und mit vollem 
Recht bestehen zu können. Er befindet sich hierin auf 
gleichem Boden nicht nur mit Kant, sondern auch mit 
Fichte, und in weiterem Sinne auch mit Hegel; während 
Herbart und die meisten gegenwärtigen Vertreter der 
Ethik von Beziehungen dieser Wissenschaft zur Meta- 
physik nichts wissen wollen. An Kant im besonderen 
hebt er als ein großes Verdienst hervor, gezeigt zu 
haben, „daß das Reich der Tugend nicht von dieser 
Welt sei". 461 ) Den bezeichnendsten Ausdruck aber findet 
die metaphysische Abhängigkeit der Schopenhauerischen 
Ethik darin, daß geradezu der Kern und Sinn der ge- 
samten Welt als moralisch angesehen wird. Das mora- 
lische Wollen hängt an dieser Grundbedingung: nur 
weil die Welt selbst in ihrem tiefsten Grunde etwas 
Moralisches besagt und moralischer Wertung unterliegt, 
hat es einen Sinn, daß es so etwas wie Tugend 
gibt. Die menschliche Moral ist verbürgt durch eine 
moralische Überwelt. 



Fünfundzwanzigster Abschnitt. 
Die Moral des Mitleids. 

1. Wenn Richard Wagner verlangt, daß Schopen- 
hauers Philosophie zur „Grundlage aller ferneren gei- 
stigen und sittlichen Kultur" gemacht werde, so denkt 
er hierbei keineswegs vor allem an Schopenhauers Lehre 
von der Tonkunst und Kunst überhaupt, sondern haupt- 
sächlich an seine „wahrhaftige Ethik" und die mit ihr 
in Zusammenhang stehenden Seiten seiner Weltanschau- 
ung. „Woran geht — so fragt er — unsere ganze Zivi- 
lisation zu Grunde als an dem Mangel der Liebe?" 
Und da findet er nur bei Schopenhauer Wegweisung und 
Rettung. In seiner Ethik sieht er eine Philosophie der 
erlösenden Liebe, der „dem Mitleiden entkeimten und 
im Mitleiden bis zur vollen Brechung des Eigenwillens 
sich betätigenden Liebe". 402 ) Es ist jetzt unsere Auf- 
gabe, diese Seite an Schopenhauers Philosophie kennen 
zu lernen. 

Mit dem Eintreten in Schopenhauers Ethik treffen 
wir auf den zweiten Weg zur Erlösung. Nicht nur im 
künstlerischen Anschauen reißen wir uns von der Qual 
des Wollens los, sondern auch in dem die Individualität 
überwindenden moralischen Verhalten. Völlig freilich 
kommt es auf diesem Wege erst auf der höchsten Stufe 
der Moral, in der Askese, das heißt : in der Verneinung 
des Lebenswillens, zur Erlösung. In gewissem Maße 



336 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

aber kommt Erlösung doch auch schon durch die mo- 
ralischen Betätigungen zustande, die jene höchste Form 
noch nicht erreicht haben. Schon durch die Moral des 
Mitleids wird Erlösung angebahnt. 463 ) 

2. Mit der unbedingten Freiheit ist die Grundlage 
für die Moralität gewonnen. Jetzt ist die Möglichkeit 
vorhanden, moralische Werte und Unwerte anzuerkennen, 
von sittlich Erstrebens- und Verabscheuenswertem zu 
sprechen. Indem wir Schopenhauer auf dieses Gebiet 
folgen, zeigt sich uns sofort die entscheidende Bedeutung 
des All-Einheitsgedankens für die Moral. Die Gesinnung, 
die im Verhalten des eigenen Ichs zu den Menschen die 
metaphysische Einheit betätigt, ist sittlich wertvoll ; 
das heftige und hartnäckige Durchsetzen des eigenen 
Willens dagegen auf Kosten der zu Grunde liegenden 
wesenhaften Einheit bedeutet das Gegenteil des sitt- 
lichen Ideals. So stehen sich Menschenliebe und Egois- 
mus als zwei metaphysisch verschiedene Verhaltungs- 
weisen gegenüber. Man sieht : die metaphysische Natur 
der Schopenhauerischen Ethik setzt sich in die Tugend- 
lehre hinein fort. 

Die Tugend der Liebe hat nach Schopenhauer ihr 
Wesen nicht bloß darin, daß wir uns mit unserem Ge- 
fühl in die Bedürfnisse des Nebenmenschen versetzen 
und diese für unser Wollen entscheidend werden lassen. 
Ihm ist die Liebe mehr; er nimmt es tiefer, metaphy- 
sischer mit ihr. Wer von Liebe erfüllt ist, durchschaut 
das principium individuationis ; er wird inne, daß die 
Schranke zwischen Ich und Nicht-Ich nur vergängliche 
und täuschende Erscheinung ist; er hat sich von dem 
„Wahn" befreit, als ob in den Individuen die letzte, 
volle Wirklichkeit läge; er hat den „Schleier der Maja" 
zerrissen; unmittelbar, intuitiv erkennt er das Ansich 
seiner selbst und das der anderen Menschen als densel- 
ben einen Willen zum Leben. Damit ist zugleich ge- 



Die Moral des Mitleids. 337 

sagt: er erkennt sich selbst, seinen Willen in jedem 
anderen Wesen und alles Lebende in seinem eigenen 
Wesen. Die Liebe ist also unmittelbares Gefühl 
der metaphysischen Einheit aller Menschen. Darum 
gilt ihm jede Handlung aus Liebe als „Anfang der 
Mystik", als Übersetzung der Metaphysik in Wollen 
und Tun. Nur aus solchem „mysteriösen" Grunde ist 
letzten Endes das Herzerweiternde , das .Ruhe- und 
Heiterkeitgebende der Liebe zu erklären. Die ängst- 
liche Sorge für das eigene Selbst ist in ihrer Wurzel 
angegriffen. Wer Menschenliebe im Herzen hat, „lebt 
in einer Welt befreundeter Erscheinungen: das Wohl 
einer jeden derselben ist sein eigenes". Es ist bezeich- 
nend, daß Nietzsche in seiner späteren Zeit, nachdem er 
sich einer Philosophie der unbedingten Diesseitigkeit 
zugewandt hatte , von der Schopenhauerischen Ethik 
im Hinblick auf diese ihre mystische Einheitsgrundlage 
sagt, daß sie aus der Ereude Schopenhauers an „schwär- 
merischem und nichtswürdigem Krimskrams" hervorge- 
gangen sei. Er findet die Ethik Schopenhauers „sklaven- 
haft-sentimental", sentimental in der Weise Kotzebues. 464 ) 
Ganz anders der „böse Charakter". Ihn umhüllt der 
Schleier der Maja; er ist „im principio individuationis 
fest befangen" • er sieht seine Person von jeder andern 
als durch eine weite Kluft getrennt an. Er steht und 
lebt also in einem metaphysischen Wahn. Dieser Wahn 
aber ist dem Menschen nur zu natürlich. Denn jeder 
Mensch ist seinem innersten Kerne nach egoistisch. 
Jeder ist geneigt, dem eigenen Selbst eine „exklusive" 
Bedeutung beizulegen und die anderen Menschen mit 
Gleichgiltigkeit zu betrachten, ja sich allein für wirk- 
lich zu halten und alle anderen für bloße Larven und 
Phantome anzusehen. Eindet doch jeder den Willen, 
also das wahrhaft Wirkliche, nur in seinem Innern! 
Und sind nicht einem jeden alle anderen Menschen nur 
in seinem Kopfe als Vorstellungen gegeben, also nur 

Volkelt,! Schopenhauer. 22 



338 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

mittelbar und schwach für ihn vorhanden? So ist also 
der Egoismus mit dem Wesen des Menschen im Grunde 
identisch. Daher ist der Mensch geneigt, seinen eigenen 
Willen bis zur Verletzung und Verneinung des fremden 
Willens zu bejahen. Auf diese heftige, den fremden 
Willen verneinende Bejahung des eigenen Willens führt 
Schopenhauer alles Unrecht zurück. Auf solche Weise 
hängt Egoismus und Unrechttun aufs engste mit jenem 
metaphysischen Wahne zusammen. Der Egoist hält an 
der absoluten Trennung seiner Person von allen anderen 
Menschen fest und sucht aus dieser Gesinnung heraus 
die Macht seines Ichs bis zur Verletzung, Unterdrückung, 
Vernichtung der anderen in die Höhe zu treiben. 465 ) 

3. Kam bisher in der Bestimmung des Wesens der 
Menschenliebe die All-Einheitslehre Schopenhauers 
zur Geltung, so erhält in anderer Hinsicht die Menschen- 
liebe ihr Eigentümliches von seinem Pessimismus aus. 
Er vermag sich die Liebe nur als Mitleid zu denken; 
Mitfreude als Triebfeder unseres Handelns erscheint 
ihm unmöglich. Es ist die Lehre von dem negativen 
Wesen aller Befriedigung, was Schopenhauer hier irre 
führt. Nur der Schmerz ist ein Positives, ein unmittel- 
bar Empfundenes. Die Natur des Genusses besteht nur 
in Stillung eines Schmerzes. Befriedigung, Genuß, Glück 
wirken nur negativ. Daher wird unsere Teilnahme un- 
mittelbar nur durch Schmerz, Leiden, Mangel, Gefahr, 
Hilflosigkeit erweckt. Der Genießende und Beglückte 
rein als solcher erregt nicht unsere unmittelbare Teil- 
nahme; vielmehr fast immer einigen Neid; jedenfalls 
bleibt er unserem Herzen fremd. Sonach geht die 
Menschenliebe immer aus Mitleid hervor. Mitleid ist 
die einzige moralische Triebfeder. 406 ) Auch hier drängt 
es sich auf, an die schroff entgegengesetzte Denkweise 
Nietzsches zu erinnern, der in dem Mitleid etwas Ge- 
fährlicheres, als das Laster es ist, erblickt. 467 ) 



Die Moral des Mitleids. 339 

Durch diese Zurückführung der Liebe auf das Mit- 
leid erhält Schopenhauers Moralphilosophie einen wei- 
chen, hingebend leidenden Zug. Aufrechte, straffe Hal- 
tung, mutiges Vorschreiten, tatfreudiges Schaffen gehört 
nicht zu ihrer Eigenart. Sonst preist er freilich den 
zurückweisenden Stolz, den Mut vornehmer Einsamkeit; 
ja er kann nicht genug einschärfen, die Menschenver- 
achtung in sich stets lebendig zu erhalten. 468 ) In seiner 
Moralphilosophie findet diese Haltung keine Stelle. Scho- 
penhauers Tugend zieht ihre Antriebe allein aus schmerz- 
erfülltem Mitgefühl, aus hilfreichem Erbarmen. Und 
auch ihr Ziel findet diese Tugend allein in der Linderung 
oder bestenfalls Aufhebung von Leiden. Denn ein Glück, 
das mehr als Schmerzlosigkeit wäre, erkennt Schopen- 
hauer, grundsätzlich wenigstens, nicht an. So fehlt 
seiner Moralphilosophie der Charakter des Förderns und 
Bauens ; alles Bejahende und Schöpferische liegt ihr 
fern. Sie stellt dem Menschen nicht die Aufgabe, sich 
dem Dienst beglückender Güter zu widmen. Es fehlt 
ihr zwar nicht an einem sozialen Zuge. Vermöge des 
Mitleids ist Schopenhauers Moralphilosophie innerlich 
darauf angelegt, das Herz gegenüber der Not und dem 
Elende zu öffnen und weit zu machen. Sie verlangt, 
sich mit der ganzen leidenden Menschheit eins zu fühlen. 
Dagegen liegt es ihr gänzlich fern, zur Teilnahme an der 
Kulturarbeit, zur Wirksamkeit in den kleinen und großen 
Organisationen der Menschheit aufzufordern. Sie ist 
daher das Gegenteil von sozial im engeren Sinne. 

Der weiche Zug in Schopenhauers Moral erhält 
durch ihre Stellung zur Tierwelt noch eine besondere 
Färbung. Das ewige Wesen ist in allem, was Leben 
hat, gegenwärtig und leuchtet aus' allen Augen, die das 
Sonnenlicht sehen, mit unergründlicher Bedeutsamkeit 
hervor. Mitleid mit den Tieren ist also geradeso meta- 
physisch begründete Pflicht wie das Mitleid mit den 
Menschen. Wer gegen Tiere grausam ist, kann kein 



340 

guter Mensch sein. Es ist ein Mangel der Moral des 
Christentums, daß sie die Tiere nicht berücksichtigt. 
Ihren Ursprung aber hat die Mißachtung der Tiere im 
Judentum. Denn gemäß der Schöpfungsgeschichte über- 
gibt der Schöpfer sämtliche Tiere, ganz wie Sachen und 
und ohne alle Empfehlung zu guter Behandlung, dem 
Menschen, damit er über sie herrsche, also mit ihnen 
tue, was ihm beliebt. So macht Schopenhauer denn auch 
zu einer Stelle in Spinozas Ethik, wo die Verachtung 
der Tierwelt Ausdruck findet, die Randbemerkungen : 
„Judaeus et in hoc! et quidem putidissimus" und „Canes 
ignoravit". 469 ) Voll Verehrung blickt Schopenhauer nach 
dem Lande des Ganges hin , wo die Gleichheit des 
inneren Wesens in Tieren und Menschen lebendiges 
religiöses Gefühl ist. 

Edle Geister von höchst verschiedener Lebensan- 
schauung treffen in dem Gefühle zur Tierwelt mit Scho- 
penhauer zusammen. Zunächst fallen jedermann wohl 
Wagner und Tolstoi ein. Aber auch Jean Paul hat 
ähnlich wie Schopenhauer empfunden. Er sieht in der 
Erweckung und Pflege der Liebe zu den Tieren ein 
wichtiges Stück der Erziehung, eine „ßeligionsübung 
der Heilighaltung des Lebens". Wie Schopenhauer hegt 
er die Hoffnung, daß Zeiten kommen werden, wo die 
Tierfreundlichkeit der Brahminen auch in unserem 
Norden heimisch werden wird. Und auch Friedrich 
Vischer, der Verehrer Jean Pauls, hat sich der miß- 
handelten Tierwelt tapfer und beharrlich angenommen. 
Besonders in seiner phantasievoll zärtlichen Liebe zum 
Hunde findet er sich mit Schopenhauer zusammen. 470 ) 

Indessen fehlt es der Moralphilosophie Schopenhauers 
auch nicht an einem kühnen Zuge. Dieser liegt in der 
Stärke, ja Schroffheit, mit der die Aufhebung der 
Schranken zwischen den Individuen, die Überwindung 
der trennenden Individuation durch das Einheitsgefühl 
ausgesprochen wird. Steht hinter der christlichen Liebe 



Die Moral des Mitleids. 341 

der die Welt mit erbarmender Liebe umfassende Gott, 
so bat die Scbopenbauerische Liebe ihren metaphysi- 
schen Hintergrund in dem all-einen Weltwillen. Auf 
gleichem Boden aber stehen beide Formen der Liebe, 
die christliche und die Schopenhauerische, durch die 
Hervorhebung des hilfreichen, unbedingt selbstlosen Er- 
barmens. Schopenhauer kommt auf diese Übereinstim- 
mung oft und gern zu sprechen. Natürlich versäumt 
er nicht, nachdrücklich hinzuzufügen, daß auch noch die 
Übereinstimmung mit den indischen Religionen hinzu- 
komme. 471 ) 

4. Es würde ein unzutreffendes Bild von Schopen- 
hauers Moralphilosophie entstehen, wenn nicht wenigstens 
mit einigen Worten zweierlei berührt würde : erstlich 
die Vorstufe, die er der Tugend der Menschenliebe gibt, 
und zweitens die Steigerung, die er zum Egoismus hin- 
zufügt. Jene Vorstufe ist die Tugend der Gerechtigkeit, 
diese Steigerung besteht in der Bosheit. 

Was zunächst die Bosheit betrifft, so ist hier nicht, 
wie im Egoismus, das Wohl des Handelnden selbst, 
sondern das fremde Wehe Zweck an sich und Quelle 
des Genusses. Hier liegt somit, trotzdem daß die Bosheit 
das Merkmal des Uneigennützigen mit dem Mitleid ge- 
mein hat ; doch eine „höhere Potenz moralischer Schlech- 
tigkeit" vor. Schopenhauer glaubt, daß der von Bosheit 
erfüllte Mensch an inneren Qualen, die nur vorüber- 
gehend aufhören, leide. Spuren von Bosheit findet er 
bei jedem, auch dem edelsten Menschen. 472 ) 

Die Tugend der Gerechtigkeit behandelt Schopen- 
hauer mit großem Nachdruck. Dennoch stellt sie nur 
eine untere Stufe der Moralität dar. „Bis auf einen 
gewissen Grad" durchschaut auch der Gerechte das 
principium individuationis ; aber eben doch nicht völlig. 
So kommt er denn auch nur so weit, in der Bejahung 
seines Willens nie bis zur Verneinung: des fremden zu 



342 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

gehen. Oder deutlicher gesprochen: der Gerechte läßt 
sich durch sein Mitleid davon abhalten, dem anderen 
Leid zu verursachen; er tritt seinen eigenen egoistischen 
oder boshaften Triebfedern entgegen, ruft ihnen Halt! 
zu und wird daher niemals aus Egoismus oder Bosheit 
die Ursache fremder Schmerzen. So ist die Gerechtig- 
keit eine bloß negative Tugend. Ihr Grundsatz ist: 
neminem laede! Dennoch hat sie einen lauteren, von 
aller Beimischung freien, rein moralischen Ursprung. 473 ) 

5. Hier ist der Ort, um einen Ausblick auf Schopen- 
hauers Lehre von Recht und Staat zu geben. Das Recht 
hat nach Schopenhauer zu seiner Voraussetzung das 
Unrecht. Dieses ist der ursprüngliche und positive, jenes 
der abgeleitete und negative Begriff. Unrecht ist, wie 
wir schon wissen, alle Verletzung oder, schärfer gesagt, 
alle Verneinung des fremden Willens, sei es aus Egois- 
mus oder Bosheit. Alles nun, was nicht Unrecht ist, 
ist Recht. Hierbei wird von Gesinnung und Triebfeder 
abgesehen. Schopenhauer läßt diesen Punkt freilich 
unklar ; aber sachlich liegt dieses Absehen von Gesinnung 
und Triebfeder in seinen Ausführungen. Bei der Ge- 
rechtigkeit kommt es auf die Triebfeder — das reine 
Mitleid — an ; darum ist sie auch so selten. Das Recht 
dagegen umfaßt „alle Handlungen, welche man ausüben 
kann, ohne andere zu verletzen". Das Versagen der 
Hilfe bei dringender fremder Not z. B. ist „zwar grau- 
sam und teuflisch, aber nicht Unrecht", fällt also in 
den Umfang des Rechts. Dementsprechend hat die 
Rechtslehre die Handlungen festzustellen, die man nicht 
ausüben darf, wenn man nicht andere verletzen, das 
heißt: Unrecht begehen will. 474 ) Recht sind hiernach 
also alle Handlungen, die dem Nichttun dürfen 
nicht zuwiderlaufen. 

Aus diesem weiten Gebiete des Rechts hebt sich 
nun das Recht in engerem Sinn heraus. Dieses umfaßt 



Die Moral des Mitleids. 843 

alle Handlungen, die allein den Zweck haben, versuchtes 
Unrecht, sei es durch Gewalt oder List, abzuwehren. 
Gewalt und List, an sich allerdings Unrecht, werden 
dadurch zum Recht, daß sie der Niederhaltung des 
emporstrebenden Unrechts dienen. Hier bedeutet das Recht 
ein moralisches Dürfen. Ich darf den, der mein 
Leben bedroht, niederschießen; ich darf den Neugierigen, 
der unbefugt in meine Privatverhältnisse späht, belügen. 
Auch dieses Recht im engeren Sinn scheidet Schopen- 
hauer nicht so bestimmt von der Gerechtigkeit und von 
der eigentlichen Moral überhaupt, wie er seinem eigenen 
Standpunkt gemäß sollte. 475 ) Mit den Grundbestimmungen 
über das Recht bewegt man sich bei Schopenhauer auf 
unsicherem Boden. 

Der Begriff des Rechtes leitet zur Staatslehre über. 
Die Forderungen des Rechtes — und zwar des Rechtes 
im letzten Sinn — können erzwungen werden. Und die 
Zwangsanstalt hierzu ist der Staat. Wie die Aufstel- 
lungen über das Recht schwankend sind, so zeigt auch 
das Verhältnis seiner Staatslehre zu den Grundlagen 
des Rechtes mancherlei Unklarheit. So ist von Schopen- 
hauer namentlich seine Ansicht, daß der Staat auf einem 
durch Egoismus eingegebenen Vertrag beruhe, nicht mit 
seiner anderen Annahme, daß dem Staat das Naturrecht 
vorausgehe, er also mit der Moral zusammenhänge, in 
Einklang gebracht worden. 476 ) Doch mag dies hier bei 
Seite bleiben. Ich will lediglich seine Staatslehre in 
ihren festen, ja harten Umrissen in aller Kürze zeichnen. 

Die pessimistische Willensnatur bildet die Voraus- 
setzung des Staates. Die weitaus meisten Menschen 
sind höchst egoistisch, ungerecht, rücksichtslos und lü- 
genhaft, zudem mit dürftiger Intelligenz ausgestattet; 
dazu gesellt sich vielfach noch ein angehäufter Vorrat 
von Haß und Bosheit. So überwiegt ursprünglich Un- 
recht und Krieg ; nicht Recht, sondern Gewalt herrscht 
von Natur; einem jeden droht der Schmerz des Unrecht- 



344 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

leidens. Dieser Sachlage gegenüber kann sich der 
Egoismus des Menschen nicht zufrieden geben. Der 
egoistische Mensch sagt sich, indem er sich zu einem 
allgemeinen Standpunkt erhebt, daß es nur ein einziges 
zuverlässiges Mittel gebe , um allen den Schmerz des 
Unrechtleidens zu ersparen: den Entschluß aller näm- 
lich, dem durch das Unrechttun zu erlangenden Genuß 
zu entsagen. So entsteht der Staatsvertrag. Er ist 
also einzig ein Erzeugnis des mit Vernunft ausgerüsteten 
Egoismus, der seinen eigenen, sich gegen ihn selbt wen- 
denden schlimmen Folgen ausweichen will. Der Staat 
richtet sich sonach keineswegs gegen den Egoismus, 
sondern nur gegen die nachteiligen Folgen des Egoismus. 
Er ist ein Meisterstück des sich selbst verstehenden 
Egoismus. Nur einige deutsche Philosophaster möchten 
den Staat „zu einer Moralitäts-, Erziehungs- und Er- 
bauungs-Anstalt verdrehen". Der Staat ist eine bloße 
Schutzanstalt, und eine solche ist wegen der anerkannten 
Ungerechtigkeit des Menschengeschlechtes notwendig. 
Die Übereinstimmung mit Hobbes und in gewissem Grade 
mit Spinoza liegt auf der Hand; wie sich denn Schopen- 
hauer auf sie auch beruft. 477 ) Von gleichzeitigen Denkern 
ist es vor allem Wilhelm Humboldt, der mit ihm in der 
schroffen Behandlung des Staates als bloßer Sicherheits- 
anstalt zusammentrifft. Auch Pestalozzis Ansichten über 
den Staat, wie er sie besonders in den „Nachforschungen 
über den Gang der Natur in der Entwicklung des Men- 
schengeschlechtes" darlegt, zeigen eine illusionsfreie, 
hellnüchtern sehende, willensharte Auffassung, die den 
großen Pädagogen in diesem Stücke in merkwürdige 
Nähe zu Schopenhauer bringt. Zugleich erhellt, welch 
ungeheure Kluft diesen auch hier von Hegel trennt, der 
in dem Staat die vollendete Gestalt des Sittlichen er- 
blickt. Dieser Gegensatz zur Staatsverherrlichung be- 
stimmte den jugendlichen Nietzsche zu begeisterter Zu- 
stimmung. 478 ) 



Die Moral des Mitleids. 345 

Ich enthalte mich hier jeder weiteren Ausführung 
und lasse auch alle Kritik bei Seite, sondern begnüge 
mich, auf den eindrucksvollen Gegensatz hinzuweisen, 
in dem Schopenhauers Staatslehre mit ihrer geflissent- 
lich hervorgehobenen Idealitätslosigkeit, mit ihrer schroff 
egoistischen Härte zu seiner weichgestimmten und ge- 
fühlstiefen Mitleidsmoral steht. In der Staatslehre 
kommt der egoistisch gierige und egoistisch kluge Lebens- 
wille, in der Ethik das hingebungsvolle All-Einheits- 
gefühl zum Ausdruck. 

6. Wichtiger ist es, einen überschauenden Blick auf 
Schopenhauers Moralphilosophie zu werfen. Sie setzt 
sich zu den vorangegangenen Auffassungen vom Mora- 
lischen, insbesondere zu denen Kants, in einen weit 
umfassenderen und schrofferen Gegensatz, als sie ihren 
eigenen Grundsätzen nach dürfte. Schopenhauer kämpft 
in langen Ausführungen heftig, ingrimmig und höhnisch 
gegen die Begründung der Ethik auf die Begriffe: Sollen, 
Pflicht, moralisches Gesetz, praktische Vernunft. Erhebe 
man, wie Kant, diese Begriffe zur Grundlage des Mo- 
ralischen, so sei dies nichts als Erschleichung und 
Widerspruch, und zugleich mache man sich des Rück- 
falles in Theologie und Katechismus schuldig. 479 ) Und 
doch ist mit seiner eigenen Moralphilosophie, wenn man 
ihren Sinn ins Auge faßt, der Begriff des Sollens und 
der Pflicht keineswegs unverträglich. Auf der einen 
Seite steht der unbedingt freie W^ille, auf der anderen 
das moralische Ideal, das seinem Streben und Handeln 
allererst Wert verleiht. Darin liegt doch wohl, daß 
dem freien Willen ein Sollen, ein Wertgesetz, ein mo- 
ralisches Gesetz, oder welchen Ausdruck man wählen 
mag, innewohnt. Und fragt man, wie dieses Gesetz 
lautet, so wird man in Schopenhauers Sinne es so fassen 
können: das Wollen erreicht erst dann einen inneren 
Wert, wenn es das principium individuationis als Schein 



346 

durchs chaut, die darauf beruhende Eigensucht überwindet 
und für alles Streben und Handeln allein das Gefühl 
von der All-Einheit aller Menschen maßgebend werden 
läßt. Dem seiner Natur nach lebensgierigen, egoistischen 
Willen ist die Überwindung dieser seiner Natur als 
Sollen aufgegeben. Und dies ist möglich, da dieser 
Wille von seinem tiefsten metaphysischen Grunde her 
den Zug zur All-Einheit in sich trägt. 480 ) 

Wie kommt es denn aber, daß Schopenhauer den 
Charakter seiner Ethik dermaßen verkennt, daß er gegen 
das Sollen und alles , was damit zusammenhängt . so 
leidenschaftlich zu Felde zieht? Bei Kant ist Sollen, 
moralisches Gebot, Pflicht ein Ausfluß der praktischen 
Vernunft und tritt zudem noch in der Gestalt eines 
höchst abstrakten und inhaltslosen Vernunftgesetzes auf. 
Diese rationalistische, einseitig begriffliche 
Haltung der Kantischen Ethik muß nun aber Schopen- 
hauer von seinem Standpunkt aus notwendig als etwas 
Verkehrtes und Unheilvolles ansehen. Und da geschieht 
es denn, daß, indem er sich zu dem Ve r nun ftchar akter 
der Kantischen Ethik in schroffen Gegensatz stellt, sein 
Widerwille auch das damit innig verbundene Sollen 
trifft. 

In der Tat: Schopenhauers Ethik steht durch ihre 
antirationalistische, unmittelbar gefühls- 
mäßige, intuitive Beschaffenheit in bedeutsamem 
Gegensatze zu der Vernunftethik Kants. Schon der 
neunte Abschnitt kam , von anderem Zusammenhange 
aus, hierauf zu sprechen. 481 ) Was bei Schopenhauer an 
die Stelle von Kants moralischem Vernunftgesetz tritt r 
ist ein unmittelbares Gefühl, das uns mit intuitiver Ge- 
wißheit zum Moralischen treibt. An dem Mitleid, diesem 
„ethischen Urphänomen", wird von Schopenhauer be- 
ständig hervorgehoben , daß es eine unmittelbare, sich 
als solche von selbst ankündigende, instinktartig wir- 
kende Triebfeder sei. 482 ) Und ebenso ist bei ihm das 



Die Moral des Mitleids. 347 

die Voraussetzung des Mitleids bildende Durchschauen 
des principium individuationis eine unmittelbare, ohne 
Schlüsse vor sich gehende, intuitive Erkenntnis. 483 ) So 
wendet er sich denn sehr oft gegen die Herkunft der 
Tugend aus Maximen und Begriffen. Wie soll von Be- 
griffen und Reflexionen die Kraft ausgehen, „dem Drang 
der Begierden , dem Sturm der Leidenschaften , der 
Riesengroße des Egoismus Zaum und Gebiß anzu- 
legen"? 484 ) Im besondern hat er dabei, wie ich schon 
bemerkt habe, die Kantische Moralphilosophie im Auge. 
Sie gilt ihm als Rationalismus von ungeheurer Ein- 
seitigkeit. Wenn er Kant dabei auch teilweise miß- 
versteht und ihm einen zu weitgehenden Rationalismus 
unterschiebt 485 ), so hat er in der Hauptsache doch Recht, 
wenn er die Kantische Tugend als eine Tugend aus 
Vernunftgrundsätzen charakterisiert und einer solchen 
rein rationalistisch gegründeten Tugend die wirksame 
Grundlage abspricht. Dagegen verehrt er in Rousseau, 
diesem „tiefen Kenner des menschlichen Herzens", einen 
Vorläufer seiner Gefühlsmoral. 486 ) 

7. Aber nicht nur hinsichtlieh der Quelle, aus 
der das moralische Wollen entspringt, steht Schopen- 
hauers Ethik im Gegensatz zum Rationalismus ; sondern 
auch seinem Inhalte nach setzt sie das Leben des 
moralischen Menschen in Gegensatz zur Vernunft. Ein 
tugendhafter Wandel und ein vernünftiger Lebenslauf 
seien „zwei ganz verschiedene Dinge". Wer wollte die 
Heldentat Winkelrieds oder Coriolans Umkehr vor Rom 
infolge der Tränen seiner Mutter und Gattin vernünftig 
nennen? Wer wollte gar die Vorschriften Jesu als 
„beste Anweisung zu einem ganz vernünftigen Leben" 
bezeichnen? Dagegen müsse man dem schlau berech- 
nenden, mit Rücksicht auf Nutzen und Erfolg seine 
Schritte lenkenden Philister vernünftiges Handeln zu- 
sprechen. Oder sind etwa die Vorschriften des klugen 



348 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

und folgerichtigen, überlegten und weitsehenden Macchia- 
velli unvernünftig? 487 ) 

Und Schopenhauer scheint mir in gewissem Grade 
Recht zu haben. Wer an den Inhalt des sittlichen 
Handelns nur den Maßstab der Vernunft legt und allen 
Stimmungs-, Gefühls-, Phantasiebedürfnrssen, allen un- 
ergründlichen Regungen, allen dunklen Dämonen jeden 
maßgebenden Einfluß auf das Handeln verbietet, wird 
Liebe und Erbarmen, Hochsinn und Aufopferung, rück- 
sichtslose Begeisterung und wagende Schwärmerei in 
seiner Ethik höchstens nur kümmerlich unterbringen 
können. Ich möchte keineswegs, wie Schopenhauer tut, 
die Verwirklichung des Vernünftigen aus dem mora- 
lischen Handeln ausschließen; aber sicherlich wird das 
Moralische durch ein vernünftig geordnetes Leben noch 
lange nicht erschöpft. Die irrationalistische Haltung 
der Schopenhauerischen Ethik ist also auch hinsicht- 
lich des Inhaltes des moralischen Handelns relativ 
berechtigt. 

Fasse ich alles zusammen , so kann ich Schopen- 
hauers Moralphilosophie als eine metaphysisch ge- 
gründete einseitige Gefühlsethik bezeichnen. Die 
einzige Quelle des moralischen Handelns liegt in dem 
irrationalen Gefühle des Mitleids. Die tieferen Voraus- 
setzungen des moralischen Handelns aber ruhen teils in 
dem ursachlosen , freien Wesen des Willens , teils in 
seiner All-Einheit, letzten Endes aber in der moralischen 
Bedeutsamkeit , die das allereigentlichste Wesen des 
Weltkernes bildet. Bei Rudolf Lehmann finde ich Scho- 
penhauers Ethik als Gefühlsethik in beachtenswerter 
Weise gewürdigt. Vor allem aber weise ich auf die 
umfassende, gründliche, fördernde, wenn auch in manchen 
Beziehungen nicht genug anerkennende Kritik hin, der 
Hartmann die Mitleidsmoral Schopenhauers unterzogen 
hat. Völlig verwerfend verhält sich der spätere Nietz- 
sche. Der Moralphilosophie des Gewaltmenschen er- 



Die Moral des Mitleids. 349 

scheint Schopenhauers Mitleidsmoral wie ein mit Hohn 
zu verfolgender, bestenfalls wie ein rührend altmodischer 
Aberglaube. Sie gehört nach Nietzsches Ansicht zur 
Decadence-Bewegung in der Moral. Starke Zeiten und 
vornehme Kulturen sehen in Mitleid und Nächstenliebe 
etwas Verächtliches. 488 ) 

8. Will man die geschichtliche Stellung der Scho- 
penhauerischen Ethik bestimmen, so fällt vor allem ihre 
nahe Beziehung zum Christentum in die Augen. Nur 
wer an Schopenhauer mit einem so engherzig christ- 
lichen Geiste herantritt wie Foucher de Careil , kann 
diese Beziehung leugnen. 189 ) Seine Ethik ist geradezu 
als ein bedeutsamer Versuch anzuerkennen, den mensch- 
lichen Nerv der christlichen Tugend zum philosophisch 
begründeten Moralprinzip zu machen. Ohne Hilfe von 
Dogma , Religion und Gott , rein nur aus weltlicher 
Metaphysik entspringt bei ihm die Liebe als Seele aller 
Moral. Freilich ist die Liebe der Schopenhauerischen 
Moral auch nicht wieder einfach gleich der christlichen 
Liebe zu setzen. Hieran hindert , ganz abgesehen von 
der Liebe zu Gott als dem tieferen Hintergrunde der 
christlichen Nächstenliebe , schon dies beides , daß zur 
christlichen Liebe auch die Mitfreude gehört, und daß 
das christliche Wohltun keineswegs den negativen Cha- 
rakter des Herbeiführens bloßer Schmerzlosigkeit hat. 
Trotz dieser Unterschiede steht kategorischer Imperativ, 
selbsttätiges Handeln, Verwirklichung der Vernunft dem 
Geist des ursprünglichen Christentums ferner als die 
Mitleidsmoral Schopenhauers. 

Auf der anderen Seite fehlt der Moral Schopen- 
hauers die reiche, ausgebreitete Weltlichkeit, wie sie 
die ethischen Systeme Hegels oder Schleiermachers aus- 
zeichnet. An ergiebigen, entwicklungsfähigen Gedanken 
kann sie sich mit diesen nicht messen. Bei Schopen- 
hauer ist es im Grunde nur das Leiden, was zu mora- 



350 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

lischem Handeln auffordert. Die tausendfältigen mensch- 
lichen Bestrebungen und Arbeiten bieten als solche, 
wenn man Schopenhauer streng nimmt, keinen Antrieb 
zu moralischen Willensäußerungen dar. So stoßen wir 
auch hier wieder darauf, daß es Schopenhauers Ethik, 
so sehr auch ihr Grundprinzip soziale Antriebe in 
sich enthält , doch am Ausbau der sozialen Gesichts- 
punkte fehlt. KulturschafFendes Streben geht nicht von 
ihr aus. 

9. Außer dem Mitleid gibt es noch zwei andere Er- 
scheinungen, in denen sich die Einheit des Weltwillens 
unmittelbar verkündet. Die eine ist die Geschlechts- 
liebe: was in den beiden Verliebten zur Vereinigung 
drängt, ist, so sahen wir schon im achtzehnten Abschnitt, 
der Wille der Gattung. Die zweite hierher gehörige 
Erscheinungsgruppe umfaßt das Hellsehen und die Magie. 
Schopenhauer hat sich mit den aus den Gesetzen der 
Natur und des seelischen Lebens herausfallenden Ge- 
bieten , auch hierin Ähnlichkeit mit Kant aufweisend, 
ausführlich und mit innerer Neigung beschäftigt. Er 
hält es für eine Schande der Wissenschaft , wenn sie 
Ahnungen und Wahrträume, das Hellsehen in die Ferne 
und in die Zukunft, das Erscheinen Sterbender und Ver- 
storbener , die Heilkraft des Magnetisierens , das ma- 
gische Wirken des Willens in die Ferne mit dem „Skep- 
tizismus der Ignoranz" in Abrede stellt. Alle diese 
Erscheinungen finden ihre Erklärung durch die beiden 
Lehren von dem bloßen Erscheinungsdasein der ßaum- 
und Zeitwelt und von dem einen Willen als dem einzig 
wahrhaft Wirklichen. Die Erscheinungen — Menschen 
wie Dinge — stehen nämlich mit einander nicht nur 
durch die gewöhnlichen natürlichen Wege im Verkehr, 
sondern auch durch den über das principium individua- 
tionis erhabenen Willen. Der all-eine Wille , in Ver- 
bindung mit der Idealität der Erscheinungswelt, macht 



Die Moral des Mitleids. 351 

■eine unmittelbare, durch die einheitliche Tiefe des Dinges 
an sich bewirkte Berührung räumlich und zeitlich ge- 
trennter Gestaltungen der Erscheinungswelt möglich. 
Der Weg, auf dem jene Vorgänge zustande kommen, 
ist nicht der Weg, der „am Gängelbande der Kausalität 
durch Zeit und Raum geht", sondern „der Weg durch 
das Ding an sich". So spricht sich also im Hellsehen 
und in der Magie die Einheit des Dinges an sich in 
allen Erscheinungen unmittelbar und offenkundig aus. 490 ) 
Somit erhält das Mitleid in der Geschlechtsliebe und in 
den Erscheinungen des Hellsehens und der Magie eine 
Genossenschaft, durch die bekundet wird, daß es einem 
durch die Schopenhauerische Erscheinungswelt gehenden 
allgemeineren und umfassenderen Zuge seinen 
Ursprung verdankt. 491 ) 

10. Fragt man nach dem Idealmenschen Schopen- 
liauers , so darf man nicht mit dem ausschließlichen 
Hinweis auf seinen moralischen Menschen antworten. 
Jener deckt sich keineswegs mit diesem; vielmehr ist 
er weit reicher und vielseitiger als dieser. Der von 
Gerechtigkeit , Mitleid und Liebe beseelte Charakter 
erschöpft noch lange nicht Schopenhauers Idealmenschen, 
so sehr auch jene Tugenden einen wesentlichen Teil an 
ihm ausmachen. Zum Idealmenschen gehört vor allem 
noch jenes obere Stockwerk, das einerseits den Genius, 
anderseits den Heiligen umschließt. Bald lebt sich der 
Idealmensch mehr nach jener , bald mehr nach dieser 
Seite hin dar. Außerdem aber treten uns in Schopen- 
hauers Betrachtungen über Menschen und menschliche 
Dinge noch manche andere Züge entgegen, die, ohne zu 
den drei bezeichneten Gestaltungen des Menschlichen zu 
gehören, doch zu dem Bilde vom Idealmenschen, wie es 
Schopenhauer vorschwebte , gerechnet werden müssen. 
Freilich muß man, um diese herauszufinden , nicht bloß 
-auf das von Schopenhauer ausdrücklich Gesagte Rück- 



352 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

sieht nehmen, sondern auch auf seine mitschwebenden 
Gefühle und mittönenden Wertungen zu achten ver- 
stehen. 

So dürfen wir also sagen : zu Schopenhauers Ideal- 
menschen gehört außer dem Erfülltsein von Mitleid 
einmal die (gleich weiterhin zu betrachtende) Steigerung 
des Moralischen : die Lebensverneinung, sodann aber die 
sei es künstlerische , sei es philosophische Betätigung 
des Genies. Daneben aber kommen seinem Idealmenschen 
verschiedene Eigenschaften zu, die durch die Ideale des 
Mitleidsvollen , des Heiligen , des Künstlers und Philo- 
sophen nicht unmittelbar gegeben sind , die Schopen- 
hauer auch nicht im Zusammenhange darlegt , die aber 
seinen Darlegungen deutlich zu Grunde liegen. Sollte 
ich Schopenhauers Idealmenschen mit ein paar zusammen- 
drängenden Strichen allseitig charakterisieren, so würde 
ich mich folgendermaßen ausdrücken. 

Sein Idealmensch steht ihm vor Augen als wurzelnd 
in heftigem Lebensdrang und doch erfüllt von noch mäch- 
tigerem Erlösungsbedürfnis. Das ist kein voller Mensch, 
der die gewaltigen Dämonen des Lebens nicht in seiner 
Brust gefühlt hätte. Doch bleibt er nicht in ihrem Banne; 
denn ihn reißt der Zug nach einem zweiten, überindivi- 
duellen Leben siegreich empor. Somit ist also der 
Mensch Schopenhauers beides : er ist stark in Lebens- 
glut, noch stärker aber im Drang nach dem Überend- 
lichen. Dieser Drang äußert sich schon in dem Tugend- 
haften , der das prineipium individuationis als Trug 
durchschaut und sich in Gerechtigkeit und Liebe mit 
den Menschen eins setzt; viel vollkommener freilich im 
künstlerischen und philosophischen Genie und im Hei- 
ligen. Niemals aber würde sich dieses zweite , höhere 
Leben siegreich geltend machen können , wenn der 
Mensch nicht im stände wäre , sich von all den ver- 
führenden Scheinwerten des Lebens ruhigen und festen 
Sinnes abzulösen. Zum Menschen Schopenhauers gehört 



Die Moral des Mitleids. 353 

tapfere Scheinlosigkeit , der Mut des nur sich selber 
Lebenwollens , furchtloses Entsagen gegenüber allen 
lockenden Endlichkeiten, trotzige Wahrhaftigkeit. Er 
nimmt, wie Nietzsche mit Recht sagt, das „Leiden der 
Wahrhaftigkeit" freiwillig auf sich. 492 ) Er weiß, daß 
er durch seine Tapferkeit im Verneinen und Sichablösen 
sein Erdenglück zerstört. Nichtsdestoweniger folgt er 
dem schroffen Genius seines Wesens. Steht er aber 
noch im Kampfe des Lebens, so zeigt er „eisernen Sinn" 
und ist „gepanzert gegen das Schicksal und gewaffnet 
gegen die Menschen". Ein „heroischer Lebenslauf" ist 
das Höchste, was der Mensch erlangen kann. 493 ) Faßt 
aber Schopenhauer einen solchen Menschen in seinem 
Verhältnis zu den Zwecken, denen er sich widmet, ins 
Auge, so schreibt er ihm „Größe" zu. Wer nur seine 
Sache sucht, ist nicht groß. Größe besteht allein darin, 
daß der eigentliche Ernst des Menschen nicht im Per- 
sönlichen , sondern im Objektiven ruht. Wer für das 
Ganze lebt , auf den Makrokosmus sein Sinnen und 
Trachten richtet, hat Größe. Dies ist daher der Vor- 
zug des Genius. 494 ) 

An einer der eindrucksvollsten Stellen seiner Schrift 
über Schopenhauer als Erzieher behauptet Nietzsche, 
daß unsere neuere Zeit drei bedeutsame Formen des 
Idealmenschen aufgestellt habe. Es sei dies der Mensch 
Rousseaus , der Mensch Goethes , der Mensch Schopen- 
hauers. Indem er dann das Ideal des Schopenhauerischen 
Menschen in seinen Zügen auseinanderlegt, kann es auf- 
fallend erscheinen, daß dabei die moralische Seite : Mit- 
leid und Menschenliebe, kaum zu Worte kommt. Ihm 
stehen einzig die Ideale vor der Seele , die Schopen- 
hauer vom „Philosophen, Künstler und Heiligen" hin- 
gestellt hat. Und er kann für sich anführen, daß Scho- 
penhauer in der Moral des Mitleids eine bloße Vorstufe 
der Willensverneinung und Heiligkeit erblickt. Auch 
läßt sich nicht leugnen, daß Schopenhauer dort, wo er 

Volkelt, Schopenhauer. 23 



354 Fünfundzwanzigster Abschnitt. 

von Mitleid, Gerechtigkeit, Liebe spricht, bei aller Ein- 
dringlichkeit doch eine weitaus nüchternere Sprache 
redet als dort, wo er den Künstler oder den Heiligen 
schildert. Man fühlt, daß er am Künstler und Heiligen 
sehnend, staunend, verlangend hängt und diese beiden 
Ideale aus seinem tieferregten Innern herauslebt. Legt 
er dagegen die Tugenden der Gerechtigkeit und Liebe 
dar, so steht nicht entfernt der gleiche Grad des Selbst- 
erlebens dahinter. 

Eine rein weltliche Ethik der Liebe hat in der 
Zeit Schopenhauers auch Ludwig Feuerbach, und sicher- 
lich mit affektvollerem Erleben, aufgestellt. Freilich 
zeigt die Liebe da und dort einen völlig anderen 
Charakter. Bei Feuerbach ist es die Liebe eines dies- 
seitsberauschten, genußfreudigen, fortschrittsgläubigen, 
menschheitsbegeisterten Philosophen. Schopenhauers 
Liebe dagegen erblüht auf dem Grunde des Unglaubens 
an Glück, Fortschritt und Menschheit. Sie erweist sich 
denn auch, wie der folgende Abschnitt darlegen wird, 
nur als Vorstufe zur Askese. 



Sechsundzwanzigster Abschnitt. 
Die Verneinung des Willens. 

1. Soll die Moral der Philosophie und Kunst eben- 
hurtig werden, so darf sie nicht auf der Stufe der Liebe 
und des Mitleids stehen bleiben, sondern muß sich zur 
Verneinung des Willens steigern. Der „Wert des 
Lebens" besteht gerade darin, daß es uns „lehrt, es 
nicht zu wollen". 495 ) 

So befremdlich auch mitten in unserer modernen 
Welt der fast verzückte Preis, den Schopenhauer der 
Weltentsagung spendet, klingen mag; jedenfalls handelt 
es sich dabei um ein echtes Stück Schopenhauer. Es 
stimmt zu seiner gegensatzreichen Philosophie, zu ihren 
Plötzlichkeiten, zu ihren jähen Linien, und es stimmt 
insbesondere zu ihrer Erlösungsromantik , daß er der 
brutalen Willensbejahung, die die Welt in ihrem Grunde 
ist, als höchste Leistung dieser Welt die ebenso brutale 
Willensverneinung folgen läßt. Es kann kein härteres 
Brechen mit aller Kultur, mit allen Gütern und Er- 
rungenschaften des Erdenlebens geben als die Willens- 
tötung des Schopenhauerischen Heiligen. Übrigens bin 
ich weit entfernt davon, hierin nichts als eine seltsame 
Verirrung Schopenhauers zu erblicken. Ich bin mit 
Paulsen der Ansicht, daß es sich hier um eine tiefe und 
mächtige Strömung im Leben der Menschheit handelt, 
und daß es ein Verdienst Schopenhauers ist , durch die 



356 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

Einreihung der Lebensverneinung in seine Weltan- 
schauung gezeigt zu haben, daß hierin mehr als eine 
zufällige und vereinzelte Krankheitserscheinung vor- 
liegt. 496 ) Angesichts der kurzdenkenden und besinnungs- 
losen Diesseitsgläubigkeit der modernen Welt halte ich 
es für wichtig, daß von Zeit zu Zeit starke, unabhängige 
Geister — wie Kierkegaard, Schopenhauer, Tolstoi — 
die Menschheit daran erinnern, daß das menschliche 
Leben wesentliche Seiten an sich hat, durch die gerade 
tiefangelegte und kühndenkende Menschen sich aufge- 
fordert fühlen können, sich von dem Leben mit einer 
Gebärde des Grauens abzuwenden und die Weltentsagung 
als Höchstes hinzustellen. 

2. Pessimistische Überzeugung und All-Einheits- 
Gefühl müssen zusammenwirken, wenn die „Selbstauf- 
hebung des Willens" erfolgen soll. Die Tugend der 
Liebe aber bildet die beste Vorbereitung dazu. Denn 
wer sich mit dieser Tugend erfüllt hat , ist voll von 
dem Gefühl der Einheit mit allen lebenden und leiden- 
den Wesen. Er hat sein eigenes Wesen in jedem anderen 
wiedererkannt; sein eigenes Los und das Los der Mensch- 
heit sind für ihn eines. Hierzu muß sich nun eine tiefe 
pessimistische Grundstimmung gesellen: er muß die 
Menschheit und Welt in ihrem steten Vergehen, nich- 
tigen Streben , inneren Widerstreit und beständigen 
Leiden erkennen. Wirken diese beiden Richtungen in 
seinem Geiste mit gehöriger Stärke zusammen, so kann 
kein anderes Ergebnis eintreten, als daß er die endlosen 
Leiden alles Lebenden als die seinen betrachtet und 
den Schmerz der ganzen Welt auf sich nimmt. Und 
dies nun wieder hat zur Folge, daß der Wille sich mit 
Schauder vom Leben abwendet und sein eigenes Wesen 
verneint. Es tritt freiwillige Entsagung , gänzliche 
Willenslosigkeit ein. Die Erkenntnis vom pessimisti- 
schen Wesen der Welt ist zum „Quietiv" alles und 



Die Verneinung des Willens. 357 

jedes Wollens geworden. 497 ) Es ist fast überflüssig, zu 
bemerken , daß hier überall die Erkenntnis nicht die 
Form der Philosophie zu haben braucht , sondern nur 
unmittelbares, intuitives Erkennen gefordert wird. Es 
ist nur nötig, daß sich uns das Leiden der Welt und 
die Einheit dieser Welt in gefühlsmäßiger An- 
schauung aufdrängt. 498 ) 

Freilich muß in den meisten Fällen noch etwas 
anderes zu Hilfe kommen, wenn die Verneinung des 
Willens entstehen soll. Nur bei sehr wenigen reicht 
die Erkenntnis der leidens vollen und nichtigen Welt 
hin, um den Willen zu brechen und zu vernichten. In 
den bei weitem häufigeren Fällen ist nur das größte 
eigene Leiden im stände, den Willen zur Selbstver- 
neinung zu bringen. Ist der Mensch durch alle Stufen 
der wachsenden Bedrängnis zum Rande der Verzweiflung 
gebracht, so geschieht es oft, daß er plötzlich in sich 
geht und, wie durch sein Leiden gereinigt und geheiligt, 
allem, was er bis dahin mit Heftigkeit wollte, entsagt. 
Aus der läuternden Flamme des Schmerzes bricht plötz- 
lich der Silberblick der Erlösung hervor. Hier ist es 
also das selbst empfundene Leiden, wodurch aller- 
erst die Erkenntnis von der Einheit des eigenen ge- 
quälten und nichtigen Willens mit der gesamten ge- 
quälten und nichtigen Welt herbeigeführt wird. Und 
diese Erkenntnis ist es dann, die den „Willen gleich- 
sam verbrennt und verzehrt". Auf diese Weise bildet 
der christliche Gedanke von der läuternden Kraft des 
Schmerzes einen wichtigen Bestandteil der Schopen- 
hauerischen Ethik. Besonders in dem Kapitel über die 
„Heilsordnung" preist Schopenhauer das Leiden als 
einen Läuterungsprozeß, durch den der Mensch von dem 
Irrweg des Willens zum Leben zurückgeführt werden 
soll. Übrigens war uns schon in der Lehre vom Genie 
die Teleologie des Leidens entgegengetreten. 499 ) 

Wie ernst es Schopenhauer mit der Selbstaufhebung 



358 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

des Willens nimmt, geht daraus hervor, daß er sieh die 
häßlichen und grauenhaften Erscheinungen, die sie an- 
nimmt , ausdrücklich und ausführlich vor Augen hält 
und dennoch von Seligpreisungen überströmt. Er ver- 
tieft sich in all die Äußerungen der Lebensverneinung : 
in die freiwillige vollkommene Keuschheit, die absicht- 
liche Armut, das freudige Auf sichnehmen von Schmach 
und Schande, in die Kasteiungen und Selbstpeinigungen, 
besonders auch in den freiwilligen Hungertod; er ver- 
tieft sich in das Leben der christlichen Asketen wie 
der indischen Büßer. Und je mehr er dies tut, um so 
mehr steht ihm der Willensverneiner als der wahrhaft 
Erlöste, als der „Heilige", als vollendete Frucht alles 
menschlichen Strebens und Erkennens vor Augen. Im 
Tone wahrer Verzückung preist er den unerschütter- 
lichen Frieden, die innige Heiterkeit, die wahre Himmels- 
ruhe der Heiligen. Ihnen ist das Leben „nur noch eine 
leichte Erscheinung wie ein Morgentraum". Angesichts 
ihrer Seligkeit verschwindet selbst sein Widerwille 
gegen den Begriff des „höchsten Gutes": er möchte die 
gänzliche Willenslosigkeit, wenn auch nur bildlich, das 
höchste Gut nennen. Auch zieht er das Übermensch- 
liche des Genies herbei, um seinem Heiligen die ge- 
hörige Stellung zu geben: Heiligkeit und Genialität 
sind nicht nur verwandt , sondern der Heilige ist ge- 
radezu der in ethischer Hinsicht Geniale. 500 ) So tritt 
Schopenhauer in äußersten Gegensatz zu jenen philo- 
sophischen Richtungen, die die kraftvolle Bejahung des 
Diesseits zu einer Art genialen Sichauslebens steigern 
oder gar eine gewisse Religion daraus machen. Zu Leb- 
zeiten Schopenhauers hatte sich insbesondere der Jung- 
hegelianismus zu einer Art von Diesseitsreligion ausge- 
bildet; und Schopenhauer hat seinem Abscheu vor der 
„absolut physischen Ansicht" dieser Philosophen unzwei- 
deutigen Ausdruck gegeben, indem er sie als „Bestia- 
lismus" brandmarkt. Heutigen Tages wird jedermann 



Die Verneinung des Willens. 359 

vor allem an Nietzsche denken. Feuerbach und Nietzsche 
mit ihrem vernichtenden Haß und Hohn gegen die As- 
kese und ihrem überschwenglichen Diesseitsrausch sind 
auf ethischem Gebiet die eigentlichen Gegenphilosophen 
Schopenhauers. 

3. Wenn etwas für das Erfülltsein Schopenhauers 
von dem Ideal der Lebensverneinung spricht, so ist es 
der Umstand, daß selbst die härtesten, offenkundigsten 
Widersprüche ihn in seiner Überzeugung nicht störten. 
Schon seine Schüler machten ihn auf die Widersprüche 
in der Lehre von der Willensverneinung aufmerksam 
und baten um Auskunft. So erhoben Becker und Frauen- 
städt den Einwurf, daß die Verneinung des Willens mit 
der von Schopenhauer behaupteten Unveränderlichkeit 
des Charakters streite. Schopenhauer erwiderte, daß 
die Unveränderlichkeit nur den empirischen Charakter, 
das ist: die Erscheinung des sich bejahenden Wil- 
lens betreffe, aber die Frage ganz unberührt lasse, ob 
nicht der ganze Willensakt sich vom Wollen zum Nicht- 
wollen entschließen könne. 501 ) Häufiger noch begegnet 
man bei seinen Schülern einem anderen Zweifel. Frauen- 
städt , Becker , Doß , die beiden Zöglinge der Militär- 
akademie zu Weißkirchen , die sich kurz vor seinem 
Tode an ihn wandten, sie alle fühlten sich durch die 
Frage beunruhigt , wie es angesichts der Einheit und 
Unteilbarkeit des Willens möglich sei , daß nach der 
Selbstaufhebung eines einzigen Willens doch noch die 
Welt weiter bestehe. Müßte nicht ein einziger Heiliger 
im stände sein, die ganze Welt zu erlösen? Ohne Zweifel 
liegt hier, da Schopenhauer einerseits die Unteilbarkeit 
des Willens als Dinges an sich behauptet und ander- 
seits die Selbstaufhebung des Willens sich auf das wirk- 
liche und wahrhafte Ansich des Willens erstrecken läßt, 
ein unlösbarer Widerspruch vor. Schopenhauer flüchtet 
sich zu der Beschränktheit des menschlichen Erkennens; 



360 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

er habe es nicht auf sich genommen, alle Rätsel der 
Welt zu lösen; er habe sich immer vor aller Trans- 
zendenz gehütet. 502 ) Man merkt: Schopenhauer fühlt 
sich außer stände, den Einwurf zu entkräften. Trotz- 
dem aber steht ihm die Willensverneinung als unan- 
tastbar da. 

Dazu kommt noch ein weiteres Bedenken. Becker 
legte Schopenhauern die Frage vor, wie sich das Ein- 
greifen des freien Willens in die Erscheinungsreihe mit 
der ausnahmslosen Notwendigkeit und lückenlosen Kau- 
salität der Erscheinungen vertrage. 503 ) Auch diese 
Frage trifft eine große Schwierigkeit in Schopenhauers 
Verneinungslehre. Indessen läßt er auch diese Schwierig- 
keit mit voller Unbefangenheit stehen. Die Willens- 
verneinung ist ihm ein Unbestreitbares, Unentbehrliches : 
das Heil der Welt scheint ihm daran zu hängen. Darum 
nimmt er die Ausnahme, die in ihr gegen Notwendigkeit 
und Kausalität liegt, gelassen hin. Mit voller Offen- 
heit erklärt er, daß die Willensverneinung der ein- 
zige Punkt ist, wo die Freiheit des Willens unmittel- 
bar in die Erscheinung eintritt. Nur ist er bemüht, 
diese Ausnahme zu mildern: er weist darauf hin, daß 
dieser einzige Fall eintrete , wo der Erscheinung ein 
Ende gemacht werde, wo der ganze Faden abreiße, 
nicht also etwa dort, wo die Erscheinung bestehen bleibe 
und nur Veränderungen erfahre. Indessen bleibt doch 
auch der Leib des Heiligen, wie Schopenhauer aus- 
drücklich hervorhebt, bis an seinen Tod bestehen; man 
kann also doch nicht von einem Aufheben der Erschei- 
nung in strengem Sinne reden. Und selbst wenn eine 
derartige gänzliche Aufhebung vorläge, so bestünde auch 
dann ein Einbrechen des freien Dinges an sich in die 
Erscheinungsverkettung in voller Schärfe. Und ebenso- 
wenig bedeutet es eine Milderung, wenn Schopenhauer 
hervorhebt, daß das Unwirksamwerden der Motive durch 
die ganz veränderte Erkenntnis weise herbeigeführt werde. 



Die Verneinung des Willens. 361 

Denn mag die Erkenntnis noch soviel zur Willensver- 
neinung mithelfen, so wird doch daran nichts geändert, 
daß letzten Grundes „ein Freiheitsakt des Willens" vor- 
liegt. Schopenhauer läßt also tatsächlich ein Wunder 
vorgehen. Er bezeichnet ausdrücklich die plötzliche 
Umkehrung der Erscheinung durch die Freiheit des 
Willens als einen übernatürlichen Vorgang und ver- 
gleicht ihn mit dem Wunder zu Cana. Vom Stand- 
punkte der Natur aus erscheine, so sagt er ein anderes 
Mal, „die Sache allerdings als eine Art Wunder". Und 
er flüchtet sich schließlich zu dem Tröste, daß die Frei- 
heit ein Gedanke ist, den wir wohl andeuten and dem 
wir seine Stelle anweisen, den wir aber nicht deutlich 
denken können. 504 ) 

So bedeutet also der Schluß von Schopenhauers 
Philosophie einen plötzlichen Einbruch in ihre Grund- 
lagen. Die Erscheinungswelt entspringt unter der un- 
bedingten Herrschaft des Satzes vom Grunde; und nun 
wird in einem bestimmten Falle eine Zerreißung ihres 
Zusammenhanges zugestanden. Und noch mehr: auch 
-das Grundverhältnis von Ding an sich und Erscheinung 
ist verletzt. Das Ding an sich ist die gänzlich anders- 
artige, durch eine weite Kluft getrennte, in geheimnis- 
volles Dunkel gehüllte Tiefe der Erscheinungswelt. Und 
nun wird mit einem Male in gewissen Fällen diese 
Tiefe zur Oberfläche, der Hintergrund zum Vordergrund. 
Trotzdem aber ist anzuerkennen , daß , wie ich auch 
schon hervorgehoben habe, sich in der Lehre von der 
Willensverneinung ein echtes Stück Schopenhauer offen- 
bart. Wie sehr diese Lehre aus dem Geiste seines 
Systems herausgeboren wurde , geht insbesondere auch 
■aus ihrem irrationalen Charakter hervor. Wie oft 
sind wir nun nicht schon an bedeutungsvollen Stellen 
seiner Philosophie auf Irrationalismus gestoßen! Wir 
erinnern uns zunächst an die vernunftlose Natur des 
Willens, an den alogischen Weltkern ; wir erinnern uns 



362 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

weiter an die vernunftlos intuitive Art, wie der Mensch 
sich des Willens als seines Wesenskernes bewußt wird ; 
wir erinnern uns sodann an die Ideenerkenntnis , die 
keineswegs eine Äußerung der Vernunft ist, vielmehr 
jenseits aller logischen Verknüpfung und Arbeit liegt. 
Ebenso trägt die Lehre von dem freien Willen und dem 
intelligiblen Charakter ein durchaus irrationales Ge- 
präge. Und die Mitleidsmoral stellt sich in vollkommen 
bewußten Gegensatz zu aller Vernunftmoral. Dieser 
Irrationalismus der Schopenhauerischen Philosophie nun 
äußert sich an ihrem Schlüsse so entschieden, wie nir- 
gends vorher. Der Heilige glaubt an die Möglichkeit 
der wurzelhaften Vernichtung des Willens. Dieser 
Glaube ist ihm aber wahrlich nicht aus seiner Vernunft 
gekommen. Die Vernunftüberlegung würde ihn immer- 
dar im Umkreise der nach dem Satze vom Grunde ver- 
knüpften Erscheinungswelt festgehalten haben. Wer ein 
Heiliger werden will, muß aller Vernunft zu Trotz und 
Hohn an die übernatürliche Macht des Willens glauben. 
Man wird an den Glauben erinnert, den Novalis zu der 
wunderbaren Allmacht des Willens hegte. Die Ver- 
nunft für sich führt den Menschen zu einem klugen, 
maßvollen Genießen des Lebens. Schon die Moral des 
Mitleids und der Liebe liegt weit über alle Vernunft 
hinaus ; um wieviel mehr der endgiltige , unbedingte 
Bruch mit allem , was Leben und Welt , Genuß und 
Kultur heißt! So bezeichnet denn auch Schopenhauer 
die tiefe Ruhe, die gänzliche Meeresstille des Gemütes, 
die der Heilige erlangt hat , als „jenen Frieden , der 
höher ist als alle Vernunft". 505 ) 

4. Die Verwandtschaft dieser Lehre Schopenhauers 
mit dem Christentum fällt in die Augen. Freilich darf 
man dabei nicht an den lauen Protestantismus der ge- 
bildeten , harmoniebedürftigen Kulturfreunde denken. 
Vielmehr muß man sich das echte, alte Christentum 



Die Verneinung des Willens. 363 

vor Augen halten , das sich , erlösungssehnsüchtig und 
glaubenstapfer, von der Welt und ihren Lockungen mit 
Grauen abwandte. Oder man mag sich an den ent- 
schlossenen und ganzen Glauben erinnern, wie ihn zwei 
starke, freie Geister der heutigen Zeit, Ibsen und Björn- 
son, jener in „Brand", dieser in dem erstenTeil der Dich- 
tung „Über die Kraft", verherrlicht haben. 

Mit Nachdruck und Ausführlichkeit hebt Schopen- 
hauer aus der christlichen Dogmatik diejenigen Stücke 
heraus, die ihm Verwandtschaft mit seiner Lebensver- 
neinungslehre und dem, was damit zusammenhängt, zu 
haben scheinen. Erbsünde und Wiedergeburt, Werke. 
Glaube und Gnade, der Gegensatz von Adam und Jesus 
— das sind die hauptsächlichen Seiten der christlichen 
Lehre, die er als mit der seinigen im wesentlichen über- 
einstimmend in Anspruch nimmt. 506 ) 

So tritt neben die Kantisch und Hegelisch gedeutete 
christliche Dogmatik auch eine Deutung im Schopen- 
hauerischen Geiste. Und keinesfalls ist bei Schopen- 
hauer der berechtigten Deutung des Christentums in 
höherem Grade eine unberechtigte Umdeutung zuge- 
sellt als bei Kant oder Hegel. Gewisse Seiten des 
Christentums freilich kommen bei Schopenhauer nicht 
zur Geltung. Insbesondere mit den Lehren von Gott 
und seinem Verhältnis zu der Menschheit, gerade also 
mit jenen Lehren, die in der Hegeischen Religionsphilo- 
sophie hauptsächlich ihre Würdigung finden , weiß er 
nichts anzufangen. Dreieinigkeit, Menschwerdung Got- 
tes , Erlösung der Menschheit durch dieses Eingehen 
des Göttlichen in das Endliche — dies ist für Hegel 
der Kern des Christentums. Gott als konkreter Geist 
und die Vergeistigung der Welt durch Gott: dies ist 
der tiefste Sinn, den er im Christentum aufzeigen will. 
Schopenhauer dagegen hat in seiner Philosophie für 
Gott als Geist und für die Vergeistigung, Verklärung. 
Erhöhung der Welt keinen Platz. Ihm müssen sich 



364 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

vielmehr jene Seiten am Christentum als wertvoll und 
wahr aufdrängen, in denen die Welt als Stätte des Lei- 
dens, das Erbarmen mit den Leidenden, die Abkehr von 
den Gütern der Welt und die hiermit im Zusammen- 
hang stehende Wiedergeburt zur Geltung kommen. Nun 
kann aber wohl keine Frage sein, daß wenigstens das 
ursprüngliche Christentum jener Hegeischen Welter- 
höhung durch den Allgeist nicht so nahe steht wie der 
pessimistisch-asketischen Gefühlsrichtung , die Schopen- 
hauer als das wahrhaft Christliche hinstellt. So hebt 
er denn auch die Übereinstimmung des Neuen Testa- 
mentes mit seiner asketischen Lehre nachdrücklich her- 
vor. Er findet den Geist des Neuen Testamentes ebenso 
pessimistisch, wie jener des Alten optimistisch ist. Ja, 
er spendet selbst einem Anhänger Hegels, Strauß, großes 
Lob, weil dieser den asketischen Geist des Neuen Testa- 
mentes aufgedeckt habe. So sieht er denn auch in Jesus 
„das Symbol oder die Personifikation der Verneinung 
des Willens zum Leben", und er hat damit, wie Weinel 
bemerkt , „gleichsam das Programm für eine große 
Gruppe von Darstellungen Jesu" aufgestellt. 507 ) Außer 
dem Christentum zieht er, wie sich von vornherein er- 
warten läßt, die heiligen Schriften der Inder heran, um 
sich der Übereinstimmung seiner Lehre mit ihnen zu 
erfreuen. Während Griechentum, Judentum und Islam 
den falschen , glatten , verderblichen Optimismus ver- 
treten, spricht sich nach seiner Überzeugung im Brah- 
manismus, Buddhismus und im Christentum der alte und 
erhabene Glaube der Menschheit an die Erlösung durch 
Weltverneinung aus. Der Protestantismus freilich ist 
dem asketischen Geiste des Christentums nicht treu ge- 
blieben. Er mag eine gute Religion für komfortable, 
verheiratete und aufgeklärte protestantische Pastoren 
sein; aber er ist ein „ausgeartetes Christentum". 508 ) 

5. Von der jetzt gewonnenen Höhe aus tritt die 



Die Verneinung des Willens. 365 

Erkenntnis des Wesens der "Welt oder , was dasselbe 
ist, die Selbsterkenntnis des Willens in ein bedeutsames 
Licht. Häufig kommt Schopenhauer darauf zu sprechen, 
daß in der Selbsterkenntnis des Willens der letzte Sinn 
der Welt liege ; und immer schwebt ihm dabei vor 
Augen, daß nur durch Selbsterkenntnis der Wille zur 
Verneinung seiner selbst gebracht werde. Soll der Wille 
im stände sein, sich vom Leben abzuwenden, so muß er 
vorher sein gieriges, nichtiges, widerstreitendes, leidens- 
volles Wesen erkannt haben. Davon war in diesem 
Abschnitte zur Genüge die Rede. Es erhält also die 
Selbsterkenntnis des Willens in den Augen Schopen- 
hauers dadurch einen unvergleichlichen Wert, daß sie 
Bedingung und Anstoß zur gründlichen, endgültigen Er- 
lösung vom Leben ist. Unter diesem Gesichtspunkte 
wird es verständlich, daß er die Selbsterkenntnis des 
Willens und seine „darauf sich entscheidende Bejahung 
oder Verneinung " als „die einzige Begebenheit an sich" 
bezeichnet. Auch nennt er die Erkenntnis der Natur des 
Willens geradezu den Zweck der Welt. Ja er sagt: 
die Welt ist überhaupt nichts anderes als die Selbster- 
kenntnis des Willens. 509 ) 

Auch hier lohnt es, auf Hegel zu blicken. Bei 
Hegel ist die Selbsterkenntnis des absoluten Geistes, 
bei Schopenhauer die Selbsterkenntnis des Willens der 
Zweck der Welt. Der Vernunftpantheismus und die 
alogistische Willensmetaphysik treffen hier von grund- 
verschiedenen Wegen aus zusammen. Daher ist denn 
auch Wert und Bedeutung, die ein jeder von beiden der 
Selbsterkenntnis seines Weltprinzips zuschreibt, grund- 
verschieden. Für Hegel ist das Sichselbstwissen des 
Absoluten der höchste Ausdruck der in sich befriedigten, 
bei sich bleibenden, sich unendlich bejahenden Weltver- 
nunft. Bei Schopenhauer dagegen ist die Selbsterkennt- 
nis für den Weltwillen der Stachel, daß er sich verneine. 
Dort liegt der Zweck der Welt in einem Selbsterkennen. 



366 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

das sich in optimistischer Selbstgenügsamkeit als Voll- 
endung der Welt weiß; hier dagegen bedeutet die Selbst- 
erkenntnis die Einsicht, daß „wir besser nicht da wären" 
und treibt daher zum Nirwana. Hegels Selbsterkenntnis 
gibt sich als höchste, reifste und unbedingte Gestalt der 
Wirklichkeit selbst ; Schopenhauers Selbsterkenntnis da- 
gegen bedeutet die grauenvolle Flucht der Wirklichkeit 
vor sich selber. 

6. Noch fehlt an Schopenhauers Lehre von der 
Willensverneinung eine hochbedeutsame Seite. Er sagt 
selbst von seiner Philosophie, daß sie, auf ihrem Gipfel- 
punkte angelangt, „mit einer Negation endigt". Ist es 
denn nun wirklich ein volles, unbedingtes Nichts, in das 
der Heilige übergeht? Bedeutet die Erlösung bei Scho- 
penhauer die gänzliche, endgültige Vernichtung? Darf 
man ohne weiteres mit Otto Pfleiderer von Schopen- 
hauer sagen , daß der Nihilismus seine Eschatologie 
sei? 510 ) 

An zahlreichen Stellen legt Schopenhauer dar, daß 
das Nichts, das den Heiligen erwartet, nur ein relatives 
Nichts, kein absolutes Nichts ist. Nur von dem Stand- 
punkte des sich bejahenden Lebenswillens, nur von dem 
Standpunkte dieser uns umfangenden Vorstellungs- und 
Willenswelt ist das, was nach gänzlicher Aufhebung 
des Willens übrig bleibt, das Nichts. Von dem Stand- 
punkt dessen aber, der die Welt überwunden hat und 
aus ihr herausgetreten ist, könnte umgekehrt das, was 
uns als Wirklichkeit umgibt, diese „Welt mit allen ihren 
Sonnen und Milchstraßen" als Nichts erscheinen. Für 
uns, die wir im Wollen stehen und nur diese Welt der 
Willensbejahung kennen, kann dieses Ziel, das hinter 
aller Heiligkeit schwebt, freilich nur den finsteren Ein- 
druck des völligen leeren Nichts machen. Die Vor- 
stellungs- und Willenswelt bietet eben kein einziges 
Merkmal dar, das zur Beschreibung und zum Aufbau 



Die Verneinung des Willens. 367 

des Nirwana dienen könnte. Daraus folgt aber nicht, 
daß dieses unbedingt verschlossene Geheimnis, für das 
uns „Bild, Begriff und Wort" fehlt, nicht das wahrhaft 
Wirkliche sein könne. 511 ) 

Schopenhauer will, indem er sich so vernehmen läßt, 
nicht bloß mit einer Möglichkeit gespielt haben; man 
fühlt aus seiner Darstellung deutlich heraus, daß sein 
Glaube an dieser Möglichkeit schwärmerisch hängt und 
ihr Sein und Leben einhaucht. Ihm steht der Trost 
vor der Seele, daß hinter dieser Welt, hinter diesem 
Drängen und Treiben ohne Ziel und Rast sich ein un- 
faßbares, übervernünftiges, namenloses Sein auftut, ein 
Sein, vor dessen Wundern alles, was diese Welt enthält, 
wie ein Nichts verbleicht. Schopenhauer ist nicht so 
geartet, wie sein Schüler Philipp Mainländer. Dieser 
ist von verzehrendem Verlangen nach dem „absoluten 
Tod", nach der vollen, uneingeschränkten Vernichtung 
erfüllt. Das Leben und Streben der Menschheit hat 
für ihn nur den Sinn einer „Bewegung aus dem Sein in 
den absoluten Tod". 512 ) Schopenhauer dagegen erbaut sich 
an den Erleuchtungen der Mystiker aller Zeiten und 
Völker ; er ist mit beseligt, wenn er sie in wunderbarer 
Übereinstimmung den seligen Frieden schildern hört, 
der dem Aufgeben alles Wollens folgt. Er ahnt in 
ihren Schilderungen eine gewisse positive Ergänzung 
dessen, was er als Philosoph nur negativ bezeichnen zu 
können glaubt. 513 ) 

Indessen tritt er hier und da doch zu etwas weiter- 
gehenden Äußerungen über das namenlose Übersein (so 
könnte man sein Nirwana nennen) heraus. So wenig es 
Willensbejahung ist, so ist es doch Wille. Es ist der 
Wille in seiner „Freiheit, Wille zum Leben zu sein 
oder nicht". Andere Male freilich scheint er es auch 
über den Willen hinausheben zu wollen. Ein und das- 
selbe Subjekt liegt dem sich bejahenden und dem sich 
verneinenden Willen zum Leben zu Grunde; und dieses 



368 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

Subjekt wird durch den Akt der Willens Verneinung 
nicht vernichtet. Verhältnismäßig am bestimmtesten 
äußert er sich in den Parerga über dieses an den Neu- 
platonismus erinnernde Element seiner Philosophie. Die 
Verneinung des Willens zum Leben eröffnet den Weg zu 
einem Reiche reinen, ruhenden, wandellosen, unbedürf- 
tigen Seins. Ja er glaubt an ein „gutes und erlösen- 
des Prinzip" in dieser Willenswelt, das „zum Durchbruch 
kommen und das Ganze erfüllen und befreien kann". 514 ) 
So wendet sich die negative Erlösung Schopenhauers 
doch noch ins Positive, wenn auch in ein Positives von 
namenloser Art. Zugleich zeigt sich hier seine Philo- 
sophie auf das entschiedenste als Jenseits-Mystik, mag 
er noch so keusch und zurückhaltend darüber reden. 
Und es ist jedenfalls beachtenswert, daß auch ein Denker, 
wie Schopenhauer, durch Sehnsucht und Glauben zu 
einer Art von überschwenglichem Jenseits geführt wird. 
Trotz seiner freien und wahrlich nicht zaghaften Kritik 
gegenüber allem, was Dogma und Religion ist, trotz 
seiner starken und oft beinahe maßlosen Neigung, die 
Illusionen und Ideale der Menschheit zu zerstören, und 
trotz seines aufrichtigen Bestrebens, nur der Sprache 
der Natur zu folgen und dem Wirklichen treu zu 
bleiben, richtet er schließlich doch seine sehnsuchtsvollen 
Blicke auf ein allen irdischen Maßstäben entrücktes r 
unaussprechlich heiliges Sein. Sein Erlösungsbedürfnis r 
das sich uns schon dort offenbarte, wo er von der Kunst 
und vom Genie sprach und die Erhebung zum ewigen 
klaren Weltauge pries, das uns auch aus seiner Mit- 
leidsmoral entgegenblickte, tritt uns hier in noch kühnerer 
Gestalt vor Augen. Hinaus aus den Banden des Lebens- 
willens und hinaus aus den Schranken der Zeit! dies 
ist ein Zug, der seiner Philosophie nicht etwa bloß in 
Nebensachen ihr Gepräge gibt. Man wird hier an den 
späteren Fichte erinnert, wie er sich etwa in der „An- 
weisung zum seligen Leben" ausspricht. Beide Philo- 



Die Verneinung des Willens. 369 

sophen sind von der Sehnsucht nach einem Dasein aus- 
gefüllt, das die unbedingte Verzehrung und Auslöschung 
der Raum- und Zeitwelt bedeutet, nach einem Dasein, 
das den vollen Gegensatz zu dieser Welt des Nichtseins 
bildet. Nur will Fichte dieses Ziel denkend, wissend, 
vernünftig wollend, liebend ergreifen, und er vertieft 
sich fast unersättlich hinein, während Schopenhauer in 
dem Geheimnis der irrationalen Aufhebung des Wollens 
den Weg zum Ziele erblickt und diesen Gegenstand 
immer nur in scheuen Andeutungen berührt. 

Jetzt, wo uns die gesamte, ästhetische wie asketische, 
Erlösungsromantik Schopenhauers vor Augen steht, fällt 
auch ein bedeutsames Licht auf die Tatsache, daß Scho- 
penhauer einen Dichter wie Jean Paul geliebt hat. Um 
sich durch all die wuchernden Schrullen und Unarten 
dieses einzigartigen und nach wichtigen Seiten fast un- 
erreichbar großen Dichters nicht abschrecken zu lassen, 
muß man sich ihm wesensverwandt fühlen. Jean Pauls 
Dichtungen nun werden geradezu beherrscht durch die 
Sehnsucht nach einem überschwenglichen, übergeistigen, 
menschlich -übermenschlichen Dasein und Glück. Mit 
der zärtlichen Liebe zu den Endlichkeiten und Klein- 
heiten, ja auch zu den Derbheiten der Welt verbindet 
sich bei ihm ein heißer Drang nach oben, ein Drang, 
der ihn herausreißt aus den wundreibenden Fesseln und 
tiefeindringenden Dornen der Endlichkeit. Schopenhauer 
hätte für Jean Paul wohl kaum solche Verehrung und 
Liebe empfunden, wenn nicht auch in ihm die Sehnsucht 
nach unaussprechlichen Zuständen reineren und volleren 
Seins mächtig gewesen wäre. 

Schon oft mußte ich darauf hinweisen , daß der 
grundlose, wilde, elementare Wille Schopenhauers sich 
in seinen Äußerungen nach wichtigen Richtungen hin 
als eine teils vernunftvolle , teils üb er vernünftig heil- 
volle Macht erweist. Insofern er sich in den Ideen und 
in der gleichfalls wohlgeordneten Erscheinungswelt aus- 

Volkelt, Schopenhauer. 24 



370 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

breitet, gebärdet er sich vernunftvoll; insofern alles 
Moralische in ihm wurzelt, kann man ihn zwar nicht 
als logisch und vernünftig, wohl aber muß man ihn als 
ein sinn- und heilvolles Prinzip bezeichnen. Jetzt hat 
sich diese Doppelseitigkeit vollendet. Hinter dem gierig 
rohen Willen liegt eine Welt unbegreiflichen Heiles, 
ein Reich der „Gnade" 515 ) verborgen. Freilich sieht 
Schopenhauer es immer wie ein Wagnis, wie eine Sünde 
gegen das dem Heiligsten gegenüber gebührende Schwei- 
gen an, darüber zu sprechen. Unter den Schülern Scho- 
penhauers ist es Deußen, der dieses von dem Meister 
nur angedeutete überweltliche Reich ausdrücklich zum 
innersten Kern des Weltwillens steigert. 516 ) 

7. Ich komme noch einmal auf Schopenhauers As- 
kese zurück. Läuft auch seine Philosophie in Lebens- 
verneinung aus, so ist sie doch von ihrer Grundlage her 
eine Feier des lebensbejahenden Willens. Betrachtet 
man Schopenhauer nicht nur gemäß den Maßstäben, die 
er in der Ethik anwendet, sondern gemäß dem Lebens- 
ideal, das sich in seiner gesamten Philosophie ausspricht, 
so darf man sagen: in seiner Philosophie wohnen zwei 
Seelen. Sie strotzt von Lebensüberdrang , sie ist ge-. 
schwellt von Natur und Urkraft. Sie ist staunendes 
Sichversenken in die Quellen , aus denen die großen 
Naturgewalten strömen, und in die Bildungen, in denen 
sich das üppige Naturwirken spielend ergeht. Dies ist 
die eine Seite. Sie ist aber ebensosehr erfüllt von 
Grauen vor der Natur, sie ist ebensosehr Brandmarkung 
und Verwerfung des Lebensdranges. Die Natur steht 
ihr vor Augen als eine unheimliche Macht, die in die 
verhängnisschweren Fesseln des Raumes und der Zeit 
geschlagen ist und dennoch von zügelloser, grausamer 
Wildheit überschäumt. Dies ist die andere Seite. Scho- 
penhauers Philosophie ist beides : sie ist Durst nach An- 
schauung, Natur und Leben und zugleich Sehnsucht nach 



Die Verneinung des Willens. 371 

Erlösung von Leben und "Welt , Sehnsucht nach einer 
Überwelt. 

Ich möchte nun keineswegs behaupten , daß diese 
beiden Seelen seiner Philosophie zu befriedigender lo- 
gischer Übereinstimmung gebracht sind, noch auch 
daß sie eine befriedigende menschliche Ausgestaltung 
aufweisen. Indessen mag auch Schopenhauer in dieser 
Hinsicht viel , ja sehr viel zu wünschen übrig lassen, 
so ist mir doch nicht zweifelhaft, daß es sich in jenen 
beiden Seelen um zwei Mächte handelt , die zu dem 
Lebensgefühle und der Weltstimmung der Menschheit 
tatsächlich gehören , und die gerade umfassender und 
tiefer angelegte Menschen — so oder anders — in sich 
zu persönlicher Einheit zu bringen sich mit Recht ge- 
trieben fühlen können. Natur und Leben haben nun 
einmal diese beiden Seiten an sich : sie sind entzückend 
und furchtbar zugleich. Sie fordern zu freudigem Be- 
jahen und feurigem Preisen, aber zugleich zu bedenk- 
lichen und angstvollen Fragen, ja zu Gefühlen der Ver- 
werfung auf. Und es kommt nun für jeden darauf an, 
beide Stellungen je nach Erkenntnisstufe und Persön- 
lichkeit so viel als möglich zu wechselseitiger Er- 
gänzung und Ausgleichung zu bringen. Ich mag an die 
griechischen Tragiker oder Shakespeare, an Byron oder 
Wagner denken: bei ihnen alle finde ich — wenn auch 
in höchst verschiedener Ausbildung und Mischung — 
beides : gesättigte Weltlichkeit und Grauen vor der 
Welt , Weltfreude und Weltabkehr. Nebenher sei er- 
innert: es ist beachtenswert, daß schon die frühen Ton- 
schöpfungen Wagners: der fliegende Holländer, Tann- 
häuser, Lohengrin, aus dieser Gefühlssynthese heraus- 
geboren sind. Gesteigerte Lebensleidenschaft und hohes 
Entsagen, heißes Umfassen des Lebens und trauervolle 
Abkehr von ihm bezeichnen das Grundgefühl, das sich 
in ihnen ausspricht. Weit bedeutungsvoller und tiefer 
ist dieser Charakterzug nun freilich in seinen folgenden 



372 Sechsundzwanzigster Abschnitt. 

Tondichtungen — abgesehen von den Meistersingern — 
entwickelt. Ja , hat nicht auch Goethe , dieser große 
und gesammelte Lebensbejaher , in seine gewaltigste 
Dichtung, den Faust, beide Weltstimmungen hineinge- 
staltet? Und frage ich mich, wodurch das Radierwerk 
Klingers mit so erschütternder und aufwühlender Kraft 
zu uns spricht, so fühle ich mich vor allem auf die 
geniale Art hingewiesen, wie er die Rätsel des Lebens 
mit der Gebärde des Grausens wie des Entzückens und 
der Sehnsucht behandelt. Aus seinen Radierungen er- 
tönen Schreie des Entsetzens über die mit unerschrocke- 
nem Blick aufgedeckten grausigen Abgründe der Lebens- 
bejahung, zugleich aber Jubelrufe über die der Lebens- 
bejahung innewohnenden Wonnen und nicht weniger 
Sphärenklänge, die aus einer mit entrückter Phantasie 
erschauten heroischen Überwelt zu stammen scheinen. 

Schopenhauer war so kühn, Lebensbejahung wie 
Lebens Verneinung zu schroffer, ja äußerster Entwicklung 
zu bringen und ihre Synthese gleichsam durch einfachen 
Machtspruch zu vollziehen. Hierin wird er nicht viel 
Zustimmung finden. Trotzdem bleibt es sein großes 
Verdienst , daß er beide Weltstimmungen in seiner 
Philosophie nachdrücklich und unerschrocken zu ver- 
einigen bemüht war. 



Siebenundzwanzigster Abschnitt. 
Die Bedeutung des Individuums. 

1. Eine wichtige Frage, die sich durch Schopenhauers 
Philosophie aufdrängt, habe ich absichtlich bis jetzt auf- 
gespart: die Frage, welche Bedeutung in ihr der mensch- 
lichen Individualität zukommt. 

Was aus den erkenntnistheoretischen und metaphy- 
sischen Grundlagen des Systems für den Begriff der 
Individualität folgt, kann nicht zweifelhaft sein. Ge- 
hört alles, was in Raum, Zeit und kausaler Verknüpfung 
auftritt, zur bloßen Erscheinung und ist das den Er- 
scheinungen zu Grunde liegende Wesen über Raum, 
Zeit und Kausalität und eben damit über alle Spaltung 
in Vielheit und Einzelheit erhaben , so ist damit un- 
widersprechlich gesagt, daß auch das menschliche In- 
dividuum ausschließlich zur Außenseite der Welt, zur 
traumartigen Hülle des Dinges an sich gehört. Grund- 
sätzlich muß Schopenhauer, wie Spinoza, die Einzel- 
menschen als rastlos flüchtige Weltoberflächengebilde 
ansehen. Und es muß anerkannt werden, daß diese Ent- 
wertung des Individuums in seiner Philosophie zu star- 
kem und mannigfaltigem Ausdrucke kommt. Zugleich 
kann aber keinem Leser Schopenhauers verborgen blei- 
ben, daß in seinem Denken eine beträchtliche indivi- 
dualistische Unterströmung herrscht. An zahlreichen 
Stellen seiner Werke tritt eine weit über die Erschei- 



3/4 Siebenundzwanzigster Abschnitt. 

nung hinausreichende, sich in den metaphysischen Welt- 
kern erstreckende Bedeutung des Einzelmenschen zu 
Tage. So sehr Schopenhauer an diesem das der Nich- 
tigkeit Verschriebene hervorhebt, so blickt doch, mehr 
oder weniger, der Hintergedanke hindurch , daß in ihm 
doch letztlich ein individueller metaphysischer Kern 
enthalten sei. Schon der Umstand, daß so einseitige In- 
dividualisten , wie Bahnsen und Mainländer , auch in 
ihren individualistischen Gedankengängen sich als Fort- 
setzer Schopenhauers betrachten, läßt darauf schließen, 
daß die Unterströmung in seinem Philosophieren , die 
das Einzelwesen gegen den übermächtigen Druck des 
Phänomenalismus und des All-Einheitsgedankens empor- 
heben möchte, nicht gering gewesen sein könne. Bahnsen 
erklärt: die philosophische Bedeutung Schopenhauers 
liege vor allem darin, daß „er es über sich gewonnen, 
dogmatischer und realistischer zu sein, als er sich selber 
eingestehen wollte". 517 ) Den individualistischen Re- 
gungen und Betätigungen in Schopenhauers Denken will 
ich jetzt nachgehen. 

2. Folgen wir dem Aufbau des Systems, so treffen 
wir zuerst in der Ideenlehre auf den metaphysischen 
Wert des Individuums. Während in der gesamten Natur 
bis zu den höchsten Tieren hinauf die Ideen den Kräften 
und Arten entsprechen und die Einzelgestalten für sie 
gleichgültig sind, ist in der Menschenwelt jedes Indivi- 
duum als eine besondere Idee anzusehen. Hiervon war 
im vierzehnten Abschnitt die Rede. Unzweideutig ist 
hierdurch dem Einzelmenschen als solchem ein über die 
Erscheinungen hinausgehendes , ins Ewige und Eine 
hineinreichendes Sein zuerkannt. In demselben Sinne, 
in dem eine jede Idee eine unmittelbare Ausgestaltung 
des Willens ist, ist bei Schopenhauer auch jedes mensch- 
liche Individuum ein besonderes Willensgebilde. In 
einem Philosophen, der dem Individuum diese Bedeutung 



Die Bedeutung des Individuums. 375 

gibt, muß eine starke Gegenströmung gegen die phäno- 
menalistische und pantheistische Herabdrückung des 
Individuums mächtig sein. 

Verfolgen wir die metaphysische Bedeutung des 
Einzelmenschen bei Schopenhauer weiter, so fallen uns 
jene zahlreichen Stellen auf, an denen er den Menschen 
in den empirischen und den intelligiblen Charakter 
scheidet. Der intelligible Charakter bedeutet jenen 
ursprünglichen Willensakt, durch den ein jeder dieses 
bestimmte Einzelwesen ist. Wenn das Entstehen eines 
jeden Menschen „die Tat eines freien Willens" ist, so 
wurzelt die Individualität offenbar im Ding an sich. 
Das Geheimnis der „Aseität" bedeutet eine individua- 
listische Metaphysik. Indem unser Wille Aseität hat, 
gehört er nicht mehr der Erscheinung an, sondern ist 
ein individuelles Ding an sich. Es bleibt sonach nichts 
übrig, als anzunehmen , daß das Urwesen , unbeschadet 
seiner Einheit, doch zugleich individualistisch geteilt ist. 
Die Aseität führt uns unmittelbar auf die Urse hui d. 
Unser Wesen ist eine Verirrung, eine Schuld; und wir 
sind die freien Urheber dieser Schuld. Und wiederum 
ist zu urteilen : dies hat nur unter der Voraussetzung 
einen Sinn , daß dem Individuum ein metaphysisches 
Sein zukommt. Aber man braucht gar nicht einmal in 
die Tiefe der Freiheit, Aseität und Urschuld zu steigen; 
es genügt, sich an die Tatsache zu halten , daß der in- 
telligible Charakter bei jedem Menschen individuell be- 
stimmt ist. Denn da der intelligible Charakter jenseits 
aller Erscheinung fällt, so gehört natürlich auch die 
Individualität diesem Jenseits an. Dieser Zusammen- 
hang liegt derart aufdringlich in Schopenhauers eigenen 
Sätzen , daß er auch selbst ausdrücklich erklärt : die 
Individualität beruht nicht allein auf dem prineipium 
individuationis und ist daher nicht durch und durch 
Erscheinung , sondern sie wurzelt im Ding an sich. 
Ereilich, so fügt er hinzu, kann man weiter fragen, wie 



376 Siebenundzwanzigster Abschnitt. 

tief im Wesen an sich der Welt die Wurzeln der In- 
dividualität reichen. Doch hält er diese Frage für 
transzendent und eine bestimmte , klare Antwort daher 
für unmöglich. 518 ) 

3. Wie sehr sein Denken von zwei Triebfedern be- 
wegt wird, von denen die eine die metaphysische Be- 
deutung der Individualität begünstigt, die andere ihr 
entgegenstrebt, wird besonders deutlich, wenn wir nach 
seinen Äußerungen über intelligiblen Charakter , Frei- 
heit und Aseität die Betrachtungen ins Auge fassen, 
die er der Unsterblichkeit oder wie er lieber sagt 519 ), 
der „Unzerstörbarkeit" unseres Wesens widmet. Haupt- 
sächlich kommt hierbei das schöne Kapitel in Betracht, 
das in dem zweiten Bande des Hauptwerkes diesen 
Gegenstand behandelt, und das als ein einheitlich ge- 
stimmtes , aus sinnvoller Naturbe trachtung herausge- 
staltetes philosophisches Kunstwerk wirkt. In diesem 
Kapitel tritt die individualistische Triebfeder gänzlich 
zurück. So weit auch Schopenhauer die völlige Ver- 
nichtung des Individuums von sich weist, so setzt er 
ihr doch immer nur die Unvergänglichkeit und Ewig- 
keit der Gattung, der Idee, des Willens entgegen. Die 
Gattung ist als das Eine und Selbe, Unbewegliche und 
Bleibende in allen Individuen gegenwärtig. In dem 
rastlosen Wechsel der durch Geburt und Tod von ein- 
ander getrennten Individuen lebt, ewig jung, in endloser 
Gegenwart die unteilbar eine zeitlose Gattung. Im In- 
dividuum ist das Geschlecht, ja der ganze Wille zum 
Leben ungeteilt gegenwärtig. Darum ist dem Indivi- 
duum in der Ewigkeit des Geschlechts und des Willens 
seine eigene Ewigkeit mitverbürgt. Es ist also hier die 
panth eistische Einheit des All- Willens , worauf er 
den unzerstörbaren Kern der Individuen zurückführt. 
Zugleich wird die Darstellung Schopenhauers durch 
seinen Phänomenalis mus bestimmt. Er hält folge- 



Die Bedeutung des Individuums. 377 

Tichtig an dem scharfen Schnitt zwischen Ding an sich 
nnd Erscheinung, zwischen Willen und Vorstellung fest. 
Was im Tode zu Grunde geht, ist nur das Subjekt 
der Erkenntnis, der Intellekt, dessen Dasein in 
seiner Beziehung zur Welt der Vorstellung besteht; 
der Wille dagegen wird vom Tode nicht getroffen. 
Der Wille gehört einem Reiche an , auf das sich die 
Begriffe von Entstehen, Vergehen und Fortdauer über- 
haupt nicht anwenden lassen: er hat ein zeitloses Sein. 
Der Intellekt dagegen fällt in die von Entstehen und 
Vergehen beherrschte Erscheinungswelt, er verfällt da- 
her restlos dem Tode. Für Schopenhauer sind sonach 
die beiden Sätze gleichbedeutend: „das Individuum geht 
zu Grunde", und „der Intellekt geht zu Grunde"; und 
ebenso die beiden anderen: „die Gattung ist unzer- 
störbar" , und „der Wille im Individuum ist unzer- 
störbar". 520 ) 

Erheblich anders dagegen lauten gewisse Äuße- 
rungen, die sich an anderen Stellen, die über Tod und 
Unsterblichkeit handeln, finden. So begegnet uns der 
merkwürdige Gedanke, daß dem Ding an sich mit der 
Erkenntnislosigkeit nicht doch zugleich Bewußtlosigkeit 
zukommen müsse. Er hält es für möglich, daß, wenn 
auch im Ding an sich die Bedingungen der Erkenntnis 
fehlen , dennoch hier eine Art Überbewnßtsein , ein 
durchaus andersartiges, unfaßbares Bewußtsein walten 
könne. Schon seine Freunde, Frauenstädt, Doß, Becker, 
gerieten über dieses erkenntnislose Bewußtsein in Ver- 
wunderung und baten den Meister um Aufklärung. 
Dieser aber beschränkte sich darauf, auf das „Proble- 
matische" und „Transzendente" dieses erkenntnislosen 
Bewußtseins hinzuweisen. Man fühlt: Schopenhauer 
weiß, daß er ein unzugängliches und völlig unsicheres 
Gebiet betritt; nichtsdestoweniger hält er, da sein Ge- 
mütsbedürfnis daran hängt, an dieser bloßen Möglichkeit 
fest. Ihm liegt daran, daß der Tod zugleich eine posi- 



378 Siebenundzwanzigster Abschnitt. 

tive Seite aufzuweisen habe. Wir erkennen, so sagt er 
immer nur , was wir durch den Tod verlieren , aber 
nicht , was wir durch ihn gewinnen. Diese positive 
Seite bleibt uns verdeckt, weil unser Intellekt durchaus 
unfähig ist, sie zu fassen. Aber dann und wann fühlt 
vielleicht ein jeder in seinem tiefsten Innern, daß „ihm 
doch eigentlich eine ganz andere Art von Existenz an- 
gemessen wäre und zukäme als diese so unaussprechlich 
lumpige, zeitliche, individuelle, mit lauter Miseren be- 
schäftigte", und daß der Tod ihm diese eröffnen werde. 
Und denken wir nun gar an das vorhin hervorgehobene 
Hineinreichen der Individualität ins Metaphysische zu- 
rück, so scheinen diese Stellen nach der Richtung einer 
doch im höheren Sinne individuellen Unsterb- 
lichkeit zu weisen. Man könnte vielleicht von einer 
überindividuellen, aber doch nicht geradezu in das Leben 
des All-Einen aufgehenden Unsterblichkeit reden. Und 
so bildet sich uns denn auch, wenn wir Schopenhauer 
das Leben als Traum, den Tod als Erwachen bezeichnen 
hören, unwillkürlich die Vorstellung, daß er bei dem 
Erwachen an eine Art überbewußten, überindividuellen 
und doch nicht mit dem All-Einen zusammenfallenden 
Daseins gedacht habe. Und wir werden in dieser Vor- 
stellung bestärkt, wenn wir die Stelle lesen: „Ich glaube, 
daß, wann der Tod unsre Augen schließt, wir in einem 
Licht stehen, von welchem unser Sonnenlicht nur der 
Schatten ist". 521 ) 

Hier gewinnt auch seine Vorliebe für die Metem- 
psychose oder , wie er lieber sagt, Palingenesie , eine 
erhöhte Bedeutung. Zwar hebt er hervor, daß die dem 
Seelenwanderungsglauben anhaftende Zeitvorstellung 
dem Dinge an sich unangemessen sei und daher weg- 
fallen müsse. Die Seelenwanderung gilt ihm daher nur 
als eine bildliche Bezeichnung des Wahren. Doch aber 
blickt durch die ganze Behandlung, die er ihr zu teil 
werden läßt, die Neigung hindurch, den Willen nach 



Die Bedeutung des Individuums. 379' 

dem Tode als in individueller Form fortdauernd anzu- 
nehmen. 522 ) Es ist beachtenswert, daß ein Philosoph, 
der durch sein ganzes System zum Kampfe gegen die 
Unsterblichkeit geradezu aufgefordert wird, trotz aller 
Bekämpfung doch auch eine Stimme, die zu Gunsten der 
Unsterblichkeit spricht, in sich fühlt und ihr in gewissen 
Ausblicken, die er wagt, Gehör schenkt. 

So sehen wir also, daß sich in Schopenhauers Un- 
sterblichkeitslehre neben der vorwiegenden pantheisti- 
schen Konsequenz seines Systems doch auch die indivi- 
dualistische Triebfeder geltend macht. Die Individualität 
drängt sich ihm als etwas metaphysisch fest in sich 
Gefügtes, kernhaft Selbstisches, unzerrinnbar Einheit- 
liches auf. Vor allem die moralische Bedeutung des 
Individuums scheint ihm den Gedanken der metaphy- 
sischen Ursprünglichkeit der Individualität unausweich- 
lich gemacht zu haben. Und so wagt er denn zuweilen, 
um in der Unsterblichkeitsfrage dem Individuum sein 
Recht zu geben, in seinem Denken Möglichkeiten unaus- 
denkbarster Art. Doch soll dies an sich keinen Tadel 
bedeuten. Will man philosophisch über Unsterblichkeit 
reden , so wird man auch mit Möglichkeiten rechnen 
müssen, die für das Denken nur gewisse weit hinaus- 
weisende Richtungen besagen, jede bestimmtere Deutung 
aber, geschweige denn Ausfüllung als unvollziehbar er- 
scheinen lassen. 

4. Tn Schopenhauers späteren Jahren stellten sich, 
wie wir schon an verschiedenen Stellen gesehen, gewisse 
Verschiebungen in seinen Gedankenzusammenhängen ein. 
Einmal darf von einem gewissen Zurücktreten, 
seines Phänomenalismus die Hede sein. Hierauf 
wurde schon am Schlüsse des sechsten Abschnittes hin- 
gewiesen. Damit hängt zusammen, daß die Vorliebe bei 
ihm wächst, dem Phänomenalismus einen physiologischen 
Ausdruck zu geben. Ohne Zweifel waren hierbei be- 



380 Siebenundzwanzigster Abschnitt. 

sonders zwei französische Forscher, Bichat und Cabanis, 
für deren physiologische Betrachtungsweise er wahre 
Begeisterung an den Tag legt, von bestimmendem Ein- 
fluß auf ihn. G-emäß der Grundlage seiner Erkenntnis- 
theorie sind Materie , Leib , Gehirn lediglich Anschau- 
ungen des vorstellenden Subjekts. Mit zunehmendem 
Alter tritt diese Kantische, subjektiv-idealistische Seite 
des Phänomenalismus zurück. Ich will nicht etwa sagen, 
daß er diesen Grundstein seiner Philosophie verworfen 
oder auch nur an ihm irgendwie gerüttelt habe. Nur 
soviel läßt sich behaupten , daß die Kantische Grund- 
legung seiner Philosophie für ihn an Bedeutung ein- 
büßte und statt dessen die Abhängigkeit des Intellektes 
von Leib und Gehirn mit fesselnder Kraft in den Vorder- 
grund seines Betrachtens trat. 

Sodann war uns im späteren Alter Schopenhauers 
die Zunahme des Bestrebens begegnet, den metaphy- 
sischen Willen in einem mehr relativistischen 
Sinn zu fassen , ihn als etwas anzusehen , was selbst 
schon von einer Erscheinungshülle umgeben ist. Diese 
Verschiebung erklärte sich uns daraus, daß Schopen- 
hauer das Bedürfnis fühlte, seine Metaphysik mit seiner 
Erkenntnistheorie in Übereinstimmung zu setzen. Wenn 
wir vorhin von einem Zurücktreten seines Phänomena- 
lismus in späterer Zeit reden durften , so darf nach 
dieser Richtung hin umgekehrt gesagt werden, daß sich 
in -der Metaphysik des späteren Alters eine stärkere 
Rücksichtnahme auf die phänomenalistische Erkenntnis- 
theorie bemerkbar macht. 

Weiterhin hörten wir dann von einer Verschie- 
bung in der Auffassung der Ideen. In der späteren 
Zeit läßt das Bestreben nach, die Ideen vom Willen ab- 
zurücken und sie in das phänomenalistische Dasein herein- 
zuziehen. In diesem Punkte wird Schopenhauer also in 
seinem Alter realistischer. Hier treffen wir sonach 
auf einen Wandlungsansatz, der in gleicher Richtung mit 



Die Bedeutung des Individuums. 381 

dem an erster Stelle erwähnten Zurücktreten der sub- 
jektiv-idealistischen Seite seiner Philosophie liegt. 523 ) 

Die bedeutsamste Verschiebung aber erfahren 
seine Gedankengänge ohne Zweifel in der Frage von 
der metaphysischen Bedeutung des Individu- 
ums. Erst im zweiten Bande seines Hauptwerkes und 
in den Parerga tritt der metaphysische Individualismus 
mit einer gewissen Stärke und Häufigkeit auf, so wenig 
er auch früher ganz fehlt. Erst in seinem Alter scheint 
es Schopenhauer zu vollem Bewußtsein gekommen zu 
sein, daß das gleichförmige, unterschiedslos verschlingende 
Wesen des All-Einen mit der Aseität des individuellen 
Willens nicht verträglich sei, und daß daher so etwas 
wie ein Wurzeln der Individualität in dem Weltwillen 
anzunehmen sein werde. So entwickelte sich eine Unter- 
strömung in seinem Denken, die wiederum auf ein 
Zurücktreten der subjektiv-idealistischen Seite seiner 
Philosophie hinweist. Die Individualität wird eine rea- 
listischere , geradezu metaphysische Seinsgestaltung. 
Auch die jetzt noch zu betrachtende Gedankengruppe, 
die uns einen weiteren merkwürdigen Beleg seines meta- 
physischen Individualismus bieten wird , gehört dem 
Alter Schopenhauers an. 

5. Ich habe dabei die im ersten Bande der Parerga 
enthaltene Abhandlung über die anscheinende Absicht- 
lichkeit im Schicksale des Einzelnen im Auge. Wenn 
Schopenhauer im Alter seinen Lebenslauf überblickte, 
so drängte sich ihm das Gefühl auf, daß die Blindheit 
der Zufälle, von höherer Warte aus betrachtet, sich in 
einen durchgreifenden Sinn und Plan des Lebensganges 
einfüge. Sein Leben schien ihm in gewissen Stunden 
der Sammlung von einer geheimen, unbegreiflichen Not- 
wendigkeit beherrscht; es kam ihm vor, als ob seine 
Instinkte und Triebe , seine Überlegungen und die 
äußeren Umstände weise und beharrlich einander in die 



382 Siebenundzwanzigster Abschnitt. 

Hände gearbeitet hätten, um ein wohlgerundetes, vollen- 
detes Kunstwerk zu erzeugen. So ungefähr müssen wir 
uns die persönliche Lebensstimmung vorstellen, aus der 
jene Abhandlung hervorgegangen ist. Diese Stimmung 
nun verallgemeinerte sich ihm. Er glaubte , daß fast 
ein jeder, früher oder später einmal, auf den Gedanken 
eines solchen „transzendenten Fatalismus" gerate. Und 
so entstand ihm die „transzendente Spekulation", die er 
den Parerga einverleibte, und die schon durch die milde, 
weise Reife der Lebensüberschauung und durch den 
trostvoll religiösen Sinn, von dem sie sich erfüllt zeigt, 
eine bedeutsame Stelle in seinen Werken einnimmt. 524 ) 
Es wäre ungerecht, wenn man bei dieser Abhandlung 
die Prüfung auf ihre Widersprüche mit seiner Philo- 
sophie hin zu einer Hauptsache machen wollte. Denn 
er hebt nachdrucksvoll hervor, daß er hier eine bloße 
metaphysische Phantasie gebe, daß alles voll von Zweifel 
und Dunkel sei und sich nur wie in nebliger Ferne 
zeige. 

Uns interessiert diese „transzendente Spekulation" 
Schopenhauers hauptsächlich um ihres Individualismus 
willen. Eine geheim lenkende Macht soll sich durch 
unseren Lebenslauf hindurchziehen und bewirken, daß 
die, von außen betrachtet, zufälligen Begebenheiten sich 
doch zu einem innerlich planvollen, moralisch sinnvollen 
G-anzen fügen. Diese Macht kann natürlich nicht der 
Erscheinungswelt angehören, sondern nur in dem „tief- 
inneren metaphysischen Wesen der Dinge" liegen. Hier 
muß es eine unbegreifliche Einheit der Zufälligkeit und 
Notwendigkeit geben. Aus dieser einheitlichen Wurzel 
heraus ^ergibt sich die Möglichkeit jener geheimen Len- 
kung unseres Lebensganges. 

Man braucht diese Gedankengruppe Schopenhauers 
nur einfach aufzufassen , und man wird ohne weiteres 
zugestehen, daß jene geheime Macht, die den Lebenslauf 
des Individuums lenkt, nur in Form einer individuellen 



Die Bedeutung des Individuums. 383 

Ausgestaltung oder Äußerung des Allwillens gedacht 
werden könne, und daß auch das Individuum hierdurch 
.zu einer metaphysischen Wesenheit aufrücke. Stelle 
ich mir den Weltwillen als in völliger Einheit und Un 
geteiltheit vor , und setze ich auf die andere Seite die 
Individuen als flüchtige Bilder, die jenen Einheitskern 
umspielen, so hat es schlechtweg keinen Sinn, von einer 
transzendenten Lenkung des individuellen Lebenslaufes 
zu reden. 

Und Schopenhauer zieht auch selbst jene individua- 
listische Folgerung. Er liebt es, jene geheime Macht 
als Genius, der dem Lebenslauf des Einzelnen vorsteht, 
zu bezeichnen. Und wiederholt hebt er hervor, daß sie 
aus der Tiefe unseres eigenen Wesens heraus wirke, 
daß sie von „jenem Willen, der unser eigener ist", aus- 
gehe. Und so hören wir Schopenhauer in demselben 
Zusammenhange auch unsere Individualität mit beson- 
derer Stärke für etwas metaphysisch Wurzelhaftes er- 
klären. Jeder ist „ein individualisierter Akt" des Wil- 
lens zum Leben; jeder ist Wille zum Leben „auf eine 
ganz individuelle und einzige Weise". Und wenn er 
von dem Nutzen spricht, den die geheimnisvolle Leitung 
des Lebenslaufes für das Individuum über seinen Tod 
hinaus habe, so ist natürlich auch hierin eine die Form 
der Einzelheit tragende Fortdauer des Individuums an- 
genommen. Der Tod ist die große „Krisis", in der sich 
das weitere Schicksal des Sterbenden mit allem für ihn 
von nun an unwiderruflich bestimmten Wohl und Wehe 
entscheidet. 525 ) 

Schopenhauer hat das Gewagte und Dunkle seiner 
Spekulation , ja sicherlich auch die mannigfaltigen 
schweren Widersprüche, in die sie ihn mit anderen Seiten 
seiner Philosophie verwickelt, lebhaft gefühlt. Trotz- 
dem gönnte er den Gefühlen und Gedanken, die er bei 
der Rückschau auf sein Schicksal erlebte, in seiner Philo- 
sophie Aufnahme. Hierdurch tritt einerseits die Stärke 



384 Siebenundzwanzigster Abschnitt. 

dieses inneren Erlebens, anderseits Schopenhauers Wahr- 
haftigkeit, die Gefühlen und G-edanken selbst auf die 
Gefahr scharfen Widerstreites mit dem eigenen System 
Ausdruck verlieh, in ein helles Licht. 

6. Überblicken wir die metaphysisch - individuali- 
stischen Regungen bei Schopenhauer 526 ), so kann keine 
Rede davon sein, daß sie ein dem All-Einheits-Zuge an 
Gewicht und Ausdrücklichkeit ebenbürtiges oder auch 
nur nahekommendes Element in seiner Philosophie bilden. 
Man hat es in ihnen nur mit bedeutsamen Ansätzen 
einer individualistischen Metaphysik zu tun. Auch sind 
diese Ansätze nicht in sein System hineingearbeitet; 
selbst die nächstliegenden , dringendsten Folgerungen 
für eine veränderte Auffassung der All-Einheits-Grund- 
lage sind nicht aus ihnen gezogen. Sie bilden eine in 
seiner Philosophie nebenher laufende Unterströmung. 
Und doch sind sie von hohem Werte. Hat Schopen- 
hauers Philosophie durch sie an Folgerichtigkeit und 
Einheit eingebüßt, so hat sie doch eben durch sie zu- 
gleich insofern gewonnen, als sie dadurch der Vielsei- 
tigkeit des Tatbestandes der Welt und der Mannigfaltig- 
keit der durch ihn aufgegebenen Fragen gerechter ge- 
worden ist. Ich halte beide Richtungen, den All-Ein- 
heits-Zug und den Individualismus, für berechtigt in 
der Metaphysik. Das metaphysische Denken drängt 
einerseits der Lehre zu , daß alles Endliche von einem 
All-Einen umfangen werde, daß es für das eine All- 
Leben kein Draußen, keine Schranke, keinen Widerstand 
gebe, daß, um welches Seiende es sich auch handle , es 
doch immer nur als Glied oder Seite des einen All- 
Lebens bestehen könne; anderseits aber kann es sich 
gewichtigen Antrieben nicht verschließen, die zur An- 
erkennung einer metaphysischen Selbstheit des Indivi- 
duums hinführen. Die Metaphysik hat ihre Forderungen, 
Ausblicke und Versuche — darüber hinaus kommt sie 



Die Bedeutung des Individuums. 385 

ja überhaupt nicht — so zu gestalten, daß beiden Denk- 
bedürfnissen Befriedigung zu teil werde. Dabei nehme 
ich von vornherein an, daß hinsichtlich dieser äußersten 
Fragen der Metaphysik das Warum und Wie gänzlich 
in das Gebiet des Unbegreiflichen falle. 

Erst wenn man der Metaphysik die hier ange- 
deutete Aufgabe zuweist, erscheint Schopenhauers In- 
dividualismus in rechtem Lichte. Schopenhauer war auf 
dem richtigen Wege, als er seine All-Einheits-Lehre mit 
individualistischer Metaphysik durchsetzte. Er hatte 
das richtige Gefühl , daß das verschlingende All-Eine 
das Individuum nicht zu seinem Rechte kommen lasse 
und hier eine individualistische Ergänzung Not tue. 
Nur hat er es sich nicht zum Bewußtsein gebracht, daß 
es eine Hauptaufgabe der Metaphysik sei , beide Rich- 
tungen des Denkens mit einander zu vereinigen. VieL 
mehr bildete er die All-Einheits-Lehre bis zu unfrucht- 
barer Übertreibung aus und ließ ihr dann individua- 
listische Ansätze fremd und unvermittelt zur Seite 
treten. 

In der deutschen nachkantischen Philosophie tritt 
das Bestreben, den All-Einheitsgedanken mit metaphy- 
sischem Individualismus zu verknüpfen, in verschiedenen 
Gestalten hervor. Von völlig anderen Voraussetzungen 
aus ging mit vollem Bewußtsein Schleiermacher auf eine 
organische Verbindung beider Richtungen aus. Und für 
die nachhegelsche (jetzt mit Unrecht fast vergessene) 
Spekulation ist das Bedürfnis, den All-Einheits- und den 
Persönlichkeitsgedanken mit einander in Gleichgewicht 
zu setzen, geradezu typisch. 



Volkelt, Schopenhauer. 25 



Achtundzwanzigster Abschnitt. 
Gedanken über Erziehung. 

1 . Wer sich über Erziehung und Unterricht zusammen- 
hängende Gedanken macht und sie schriftstellerisch 
niederlegt, wird hierzu gewöhnlich durch sein warmes 
Interesse an der Hebung und Veredlung des Menschen- 
geschlechts, durch seinen Glauben an die Entwicklungs- 
fähigkeit der Menschheit und die hierfür ausschlaggebend 
in die Wagschale fallende Macht der Erziehung, durch 
sein Erbarmen mit dem in Vorurteil und Roheit be- 
fangenen und durch falsche erzieherische Methoden miß- 
handelten Volk oder durch ähnliche Triebfedern 
wenigstens mit bestimmt. Jedenfalls ist es eine Selten- 
heit, daß ein menschenverachtender Philosoph, der — 
trotz seiner Mitleidsmoral — die große Masse der Men- 
schen gleichgiltig und lieblos als Fabrikware der Natur 
behandelt und für den Glauben an die Entwicklung der 
Menschheit nur Hohn und Grimm in Bereitschaft hat, 
sich über Erziehungsfragen Rechenschaft gibt. In ver- 
schiedenen Zusammenhängen kommt Schopenhauer, be- 
sonders in den Parerga, wo auch ein kurzer eigener 
Abschnitt über „Erziehung" handelt, in interessanter 
Weise auf Pädagogisches zu sprechen. So mag denn 
anhangsweise die Stellung Schopenhauers zu pädagogi- 
schen Fragen charakterisiert werden. 

2. Wenn man sich eine Pädagogik auf dem Boden 



Gedanken über Erziehung. 387 

der Schopenhauerischen Philosophie vorstellt, so wird 
man sich vielleicht zu allernächst an die Lehre von der 
Unwandelbarkeit der Willenseigenschaften erinnert und 
zu der Frage gedrängt fühlen, wie Erziehung überhaupt 
möglich sein soll, wenn doch der Charakter jedes Men- 
schen das ganze Leben hindurch unveränderlich derselbe 
bleibt. Schopenhauer hat die Frage von der Möglichkeit 
der Erziehung scharf ins Auge gefaßt und ist dabei zu 
der richtigen Einsicht gekommen, daß, auch wenn der 
moralische Charakter unveränderlich ist, Erziehung sich 
dennoch in gewissem Umfange mit Erfolg ausführen lasse. 
Die moralischen Grundeigenschaften des Einzelnen frei- 
lich lassen sich nicht umschaffen. Es wäre eher mög- 
lich, Blei in Gold umzuwandeln oder auf einer Eiche 
Aprikosen zu züchten, als das Tiefinnerste im Menschen 
umzubilden. Allein ist auch der Unterschied der Cha- 
raktere „unvertilgbar", so ist es doch möglich, auf 
dem Wege der Erkenntnis auf das Handeln zu 
wirken. Durch Verbesserung der Erkenntnis werden 
dem Willen andere Motive gegeben; und mit den Motiven 
wird sich auch das Handeln ändern. Einzig in der Er- 
kenntnis also „liegt der Bereich der Verbesserung und 
Veredlung." Es gilt, den Kopf zurechtzusetzen und 
aufzuhellen und so auf dem Wege der Motive das Han- 
deln zu verbessern. Auf diese Weise kann man den 
Boshaften davon abbringen, fremde Leiden zu verur- 
sachen; man braucht ihm nämlich nur zu zeigen, daß 
er durch Verursachung fremder Leiden sich selber nur 
größere zuziehen würde. Und der gute Mensch kann 
etwa durch Belehrung über die Verhältnisse des Lebens 
zu einer folgerechteren und vollkommeneren Äußerung 
seiner Güte gebracht werden. Mit der Aufhellung der 
Erkenntnis denkt sich dann Schopenhauer auch noch 
Übung, Gewohnheit und Beispiel verknüpft. Allein er 
ordnet den Wert dieser Mittel in seine pädagogischen 
Gedankengänge nicht genauer ein. Jedenfalls bleibt es 



388 Achtundzwanzigster Abschnitt. 

dabei : die Willensgrundzüge als solche sind unveränder- 
lich. Eine gründliche Veredlung des Menschengeschlechts 
würde sich daher nicht durch Lehre und Bildung, son- 
dern nur auf dem Wege der Zeugung erzielen lassen. 527 ) 
So bildet Schopenhauer den äußersten Gegensatz zu 
solchen Pädagogen, die, wie etwa Helvetius, die Seele 
des Zöglings fast wie eine widerstandslose, jeder For- 
mung zugängliche Masse ansehen. Aber er steht auch 
im Gegensatze zu allen Pädagogen, die, ohne an eine 
solche Allmacht der Erziehung zu glauben, doch in der 
erziehenden Tätigkeit ein Gestalten und Bearbeiten des 
Willens selber erblicken. Es liegt also hier eine völlig 
andere Einschätzung der erzieherischen Arbeit wie etwa 
bei Fichte oder Herbart vor. 

3. Aus dem Dargelegten ergibt sich, daß Schopen- 
hauer das Ziel der Erziehung unmöglich in seine höchsten 
Ideale — Lebensverneinung, Kunst und Philosophie — 
ja nicht einmal in Liebe und Mitleid setzen kann. Denn 
um diese Höhen zu erreichen, dazu bedarf es eines be- 
stimmten angeborenen Charakters. Die Verwirk- 
lichung dieser Ideale fällt also durchaus außerhalb der 
Erziehung. Wohl aber wäre es auf dem Boden der 
Philosophie Schopenhauers möglich, die Frage aufzu- 
werfen, wie solche außergewöhnliche oder doch über 
den Durchschnitt hinausgehende Naturen erzogen wer- 
den sollen. Doch stellt Schopenhauer diese pädagogische 
Sonderfrage nicht, sondern er hat bei seinen Darle- 
gungen über Ziele und Wege der Erziehung das Durch- 
schnittskind vor Augen. 

Es ist sicherlich nicht nur Einfluß von seiner 
eigenen, ihm durch seinen Vater erteilten Erziehung 
her, sondern es steht mit der ganzen Haltung seiner 
Philosophie im Einklänge, wenn er die „Bekanntschaft 
mit der Welt" als „den Zweck aller Erziehung" be- 
zeichnet. Es kommt darauf an, genau und gründlich 



Gedanken über Erziehung. 389 

kennen zu lernen, „wie es eigentlich in der Welt her- 
geht". Soll es aber zu solcher Weltkenntnis kommen. 
so müssen die Anschauungen den Begriffen vorausgehen. 
Den Kopf voll Begriffe pfropfen und die Bekanntschaft 
mit der anschaulichen Welt vernachlässigen: das ist 
„künstliche Erziehung". In der Jugend zeichnen sich 
die Gehirnfasern durch Frische und Biegsamkeit aus, 
und das arterielle Blut strömt mit Heftigkeit zum Ge- 
hirn. Da nun gerade die anschauende Erkenntnis 
die höchste Gehirntätigkeit erfordert, so muß sie in der 
Jugend gepflegt werden. Dieses Dringen auf anschau- 
liches Kennenlernen der bunten, vielgestaltigen Welt 
kennzeichnet durchweg die Pädagogik Schopenhauers. 
Gesteigert wird dieser ihr saftig lebensvoller Cha- 
rakter nun noch dadurch, daß er dieses anschauliche 
Weltkennen nicht so sehr an der Hand von Büchern, 
als aus dem Hineinschauen in die Welt selbst gewonnen 
sehen will. Eine heftige Abneigung gegen das Bücher- 
wissen, gegen das viele Lesen und gegen Gelehrsamkeit 
gibt seiner Pädagogik ein besonders in die Augen 
fallendes Gepräge. Wer in Kindheit und Jugend seine 
Begriffe aus Büchern und aus den Reden anderer her- 
holt, statt sie aus der wirklichen Welt zu schöpfen, 
saugt unvermeidlich Chimären und Vorurteile so innig 
in sich ein, daß die spätere Erziehung, die die Welt 
und das wirkliche Leben dem Menschen geben, haupt- 
sächlich in der Ausmerzung dieser bestehen muß. Schon 
in dem neunten Abschnitt war von dem Widerwillen 
Schopenhauers gegen die Lesesucht der Gelehrten die 
Rede; wie denn überhaupt sehr vieles von dem, was 
der neunte Abschnitt über Anschauung, Begriff, Ver- 
nunft, Urteilskraft sagt, sich ohne weiteres ins Päda- 
gogische wenden läßt. Das viele Lesen nimmt dem 
Geiste alle Elastizität; „Lesen heißt mit einem fremden 
Kopf, statt des eigenen, denken" ; „am allerwenigsten 
soll man des Lesens wegen dem Anblick der realen 



390 Achtundzwanzigster Abschnitt. 

Welt sich ganz entziehen" ; „es ist gefährlich, früher 
über einen Gegenstand zu lesen, als man selbst darüber 
nachgedacht hat". Was das Kapitel über das Verhält- 
nis der anschauenden zur abstrakten Erkenntnis im 
zweiten Bande des Hauptwerks und das Kapitel über 
Selbstdenken im zweiten Bande der Parerga enthalten, 
hat fast durchweg pädagogische Bedeutung. 

So gesellt sich also Schopenhauer den Pädagogen 
zu, die, wie Montaigne, Locke, der junge Herder, in 
höchster Einseitigkeit Rousseau, in gewissem Grade auch 
Pestalozzi, der Erziehung das Gegenteil von Gelehr- 
samkeit: sinnenfrische, lebendige Kenntnis der Dinge 
als Ziel setzen. 

Übrigens möchte Schopenhauer das Antreiben zum 
Selbstdenken doch auch nicht übertrieben sehen. Be- 
sonders die „Urteilskraft" lasse man, so mahnt er, da 
sie Reife und Erfahrung voraussetzt, in der Zeit bis 
zum sechzehnten Jahre noch ruhen. Alle Lehren, in 
denen große Irrtümer vorkommen können, mögen daher 
bis dahin den Kindern fernbleiben. Alles also, was 
Philosophie, Religion und allgemeine Lebensansichten 
betrifft, soll in diesen Jahren noch nicht in ihren Ge- 
sichtskreis treten. Hierin berührt sich Schopenhauer 
augenfällig mit Rousseau. In einer Folgerung dagegen, 
die er zieht, entfernt er sich weit von ihm. Weil sich 
die Urteilskraft so spät entwickelt, so muß vorher vor- 
züglich das Gedächtnis in Anspruch genommen werden. 
Er sieht in der Fähigkeit der Jugend, das Wohlerlernte 
für immer zu behalten, eine „köstliche Anlage". „Es 
ist ein sehr natürlicher Gedanke, auf diese Empfäng- 
lichkeit und Tenazität des jugendlichen Geistes die Er- 
ziehung zu gründen." Man soll „die Jugendkraft des 
Gedächtnisses zu möglichstem Vorteile benutzen und der 
später auftretenden Urteilskraft vortrefflichen Stoff 
überliefern." In dieser Wertschätzung des gedächtnis- 
mäßigen Lernens trifft er mit Hegel zusammen, der 



Gedanken über Erziehung. 391 

auch in den Erziehungsfragen bei weitem überwiegend 
zu ihm in schroffem Gegensätze steht. So sieht Hegel 
ja auch nicht im Selbstdenken, sondern in dem Nach- 
denken dessen, was andere vorgedacht haben, das Ziel 
des Schulunterrichtes. 

Wie Schopenhauer Selbstdenken und gedächtnis- 
mäßiges Lernen in ihrer Bedeutung für den "Unterricht 
nicht völlig in Übereinstimmung zu bringen gewußt hat, 
so besteht bei ihm auch eine gewisse Unausgeglichenheit 
hinsichtlich der pädagogischen Bedeutung des anschau- 
lichen und des begrifflichen "Wissens. Grundsätzlich ist 
es bei Schopenhauer so, daß das anschauliche Wissen 
Grundlage und Hauptsache in der Erziehung bildet, aus 
der Anschauung aber in natürlicher Reihenfolge Begriffe 
gewonnen werden sollen. Anderswo aber steht er dem 
Können des Erziehers hinsichtlich der anschaulichen 
Einwirkung überaus zweifelnd gegenüber. Die anschau- 
liche Auffassung der Welt sei allerdings das Wichtigste ; 
allein sie könne nur von uns selbst gewonnen, nicht 
aber durch Erziehung uns „beigebracht" werden. Die 
Erziehung vermöge uns nur Begriffe beizubringen. Und 
so eifert er denn gegen die „Pestalozzischen Erziehungs- 
künste" : man glaube fälschlich, die Hauptsache für das 
Selbstdenken: das anschauliche Auffassen der Welt, das 
'Kind lehren zu können, während doch niemals aus einem 
geborenen Tropf ein Selbstdenker zu machen sei. 528 ) 

Noch sei auf eine Besonderheit hingewiesen, die 
den durch die Schopenhauerische Pädagogik hindurch- 
gehenden Anschaulichkeitszug hinsichtlich eines bestimm- 
ten Unterrichtsfaches zum Ausdruck bringt. Es handelt 
sich um die Methode des Geometrie-Unterrichtes. Schon 
im Zusammenhange der Erkenntnistheorie war von dem 
Widerwillen Schopenhauers gegen das Beweisverfahren 
in der Geometrie und von seiner Forderung, von den 
geometrischen Lehrsätzen auf dem Wege der Anschauung 
Überzeugung zu bewirken, ausführlich die Rede. 529 ) 



392 Achtundzwanzigster Abschnitt. 

Man braucht nur das dort Dargelegte in die Sprache der 
Pädagogik zu übersetzen, und man hat Schopenhauers 
Ansicht über die Methode des Geometrie-Unterrichts. 
Übrigens gesteht er der Mathematik nur einen geringen 
Nutzen für die Geistesbildung zu. 530 ) 

4. Es ist mit Sicherheit zu erwarten, daß Schopen- 
hauers pessimistische Menschenbeurteilung sich auch in 
seinen Erziehungsgedanken geltend machen werde. In 
der Tat sind seine pädagogischen Vorschriften des öfteren 
vor allem von der Mißachtung, die er gegen die m o - 
ralische Beschaffenheit des Menschengeschlechtes hegt, 
eingegeben. Hier berührt sich Schopenhauer in man- 
chen Stücken wieder mit Rousseau. So sehr Rous- 
seau auch durch seinen Glauben an die ursprüngliche 
Güte der menschlichen Natur zu jenem im Gegensatze 
steht, so führt doch sein die bestehende menschliche 
Gesellschaft und Kultur verurteilender Pessimismus 
teilweise zu ähnlichen pädagogischen Vorschriften, wie 
Schopenhauers unbedingter Unglaube an die menschliche 
Natur. 

Es ist falsch, so lehrt Schopenhauer, wenn man 
dem Zögling Rechtlichkeit und Tugend als die in der 
"Welt allgemein befolgten Maximen hinstellt; man möge 
ihm lieber offenherzig sagen : die Welt liegt im Argen, 
die Menschen sind nicht so, wie sie sein sollten; aber 
laß es dich nicht irren und sei du besser. Täuscht man 
die Jugend darüber, daß grenzenloser Egoismus, Hinter- 
list und Bosheit an der Tagesordnung sind, so kann die 
Entdeckung, daß ihr Lehrer der erste Betrüger war, 
höchst nachteilig auf ihre moralische Entwicklung wirken. 
Hier muß auch an eine pädagogische Folgerung erinnert 
werden, die sich für Schopenhauer aus seiner verwerfen- 
den und verhöhnenden Stellung zum Begriff der Men- 
schenwürde ergibt. Nur ironisch könne auf ein so 
sündhaftes, beschränktes, hinfälliges Wesen, wie der 



Gedanken über Erziehung. 393 

Mensch ist, der Begriff der Würde angewandt werden. 
Habe man aber die "Würde des Menschen in den Aber- 
glauben verwiesen, dann sei der übliche Einwand gegen 
die Prügelstrafe weggefallen. Schopenhauer tritt mit 
Entschiedenheit für die Prügelstrafe ein. „Wer für 
Gründe nicht empfänglich war, wird es für Prügel sein." 
Schopenhauer denkt, wenn er die Prügelstrafe verteidigt, 
an die Erwachsenen und an das Staatsgesetz. So wird 
ihm die Prügelstrafe bei Kindern erst recht als selbst- 
verständlich erschienen sein. 

Aber auch sein Unglaube an das Glück tritt in 
seiner Pädagogik hervor. Besonders im Jünglingsalter 
wird der Mensch von gaukelnden Bildern eines ge- 
träumten Glückes umschwebt. Diese Träume und Hirn- 
gespinste möge der Erzieher ausrotten. Es wäre viel 
gewonnen, wenn in dem Jüngling durch frühe Belehrung 
der „Wahn, daß in der Welt viel zu holen sei", zerstört 
würde. Daher möge man der Jugend alle Romane aus 
der Hand nehmen und sie durch angemessene Biogra- 
phien ersetzen. 

Zu den für die Jugend verderblichen Hirngespin- 
sten rechnet Schopenhauer auch die kirchlichen Dogmen. 
Nur sind diese Hirngespinste nicht, wie jene, aus dem 
Gefühls- und Vorstellungskreis der Jugend von selbst 
erwachsen, sondern sie werden vielmehr durch die üb- 
liche Erziehung dem kindlichen Geiste künstlich einge- 
pfropft. Wolle man die Menschen in Geistesdumpfheit 
erhalten, dann gebe es allerdings kein klügeres Mittel 
als das frühe Lernenlassen kirchlicher Dogmen. Wer- 
den vom sechsten Jahre an mit dicken, unauslöschlichen 
Strichen dem jungen Intellekt die ungeheuerlichen Vor- 
stellungen einer persönlichen Weltursache oder eines 
absoluten Weltanfanges eingegraben, so könne eine 
wahre Lähmung selbst hervorragender Geister eintreten. 
Vor dem fünfzehnten Lebensjahr solle kein Religions- 
unterricht erteilt werden. 531 ) 



394 Achtundzwanzigster Abschnitt. 

5. Haben Schopenhauers pädagogische Gedanken auf 
der einen Seite, wie wir gesehen haben, ein fast welt- 
männisches Gepräge, so stechen sie doch anderseits durch 
ihren geradezu schroffen neuhumanistischen Zug 
hervor. Liest er die Alten, so hört er große Geister 
über die Jahrtausende hinüber zu sich sprechen. Aus 
den Schriften der Alten wird uns Humanität, hoher 
Sinn und edler Geschmack zu teil. Durch die Beschäf- 
tigung mit den Schriftstellern des Altertums „wird der 
Schüler zuvörderst wieder ein Mensch". So reiht sich 
Schopenhauer in der Wertschätzung der aus dem klas- 
sischen Altertume zu uns sprechenden Menschlichkeit 
solchen Männern wie Friedrich August Wolf und Wil- 
helm Humboldt, Herder, Goethe und Schiller, Eichte und 
Hegel an. Sein Eigentümliches aber hat Schopenhauers 
Neuhumanismus an seiner Gegnerschaft gegen die deutsch- 
tümelnde Verehrung des Mittelalters und der mittel- 
alterlichen Romantik und überhaupt gegen alle Deutsch- 
tümelei. Wir sind die „Söhne und Erben des rohen 
Mittelalters und seines Unsinns, des schändlichen Pfaffen- 
trugs und des halb brutalen, halb geckenhaften Ritter- 
wesens". Mit dem Eintreten in die alten Schriftsteller 
lernt der Schüler eine Welt kennen, die noch frei war 
von allen Eratzen des Mittelalters und der Romantik. 
Er hält es für „Blasphemie", das Nibelungenlied mit 
der Ilias zu vergleichen. Er verspottet die „edlen 
Germanen und deutschen Patrioten", die „altdeutsche 
Litteratur, Nibelungen und sonstige Poeten des Mittel- 
alters" in das Gymnasium einführen wollen. Überhaupt 
ist der „Patriotismus, wenn er im Reiche der Wissen- 
schaften sich geltend machen will, ein schmutziger 
Geselle, den man hinauswerfen soll". Die Kleinbürgerei 
der Litteratur des eigenen Volkes an Stelle der Pflege 
der alten Sprachen treten zu lassen, gilt ihm als 
ein Unglück. So hängt also Schopenhauers Neuhu- 
manismus mit seinem Weltbürgertum und mit der ge- 



Gedanken über Erziehung. 395 

ringen Entwicklung vaterländischen Sinnes bei ihm zu- 
sammen. 

Man unterscheidet am Neuhumanismus einen in- 
haltlichen und einen formalen Gesichtspunkt. Wenn das 
bisher an Schopenhauer Angeführte jene Seite des 
Neuhumanismus betraf, so tritt im folgenden die formale 
Art, den Neuhumanismus zu begründen, hervor. 

Die Erlernung der Sprache überhaupt hat für die 
Entwicklung des kindlichen Geistes die ungeheure Be- 
deutung, daß der ganze Mechanismus der Vernunft zum 
Bewußtsein gebracht wird. Indem das Kind teils zu- 
hörend, teils mitredend die Wendungen und Feinheiten 
der Sprache erlernt, erwirbt es sich „jene wahrhaft 
konkrete Logik", die nicht in den logischen Regeln, 
sondern unmittelbar in deren richtiger Anwendung be- 
steht. Diese Bedeutung der Spracherlernung für die 
Entwicklung des Geistes erhält nun, wo es sich um 
eine fremde Sprache handelt, eine wichtige Verstärkung. 
Hier kommt nämlich der Unterschied der Bezeichnungs- 
weise in der eigenen Sprache von den Eigentümlich- 
keiten, wie die fremde Sprache die Begriffe ausdrückt, 
in entscheidender Weise in Betracht. Gerade weil die 
Ausdrucksweise in beiden Sprachen verschieden ist, 
werden durch das Lernen der fremden Sprache die 
BegriiFe bereichert und verfeinert, in ihren Ähnlichkeiten 
und Unterschieden bestimmter aufgefaßt und so auch die 
Dinge selbst in vielseitigere Beleuchtung gerückt. Diese 
Förderung geht nun aber in ungleich höherem Grade 
von den beiden klassischen alten Sprachen als von irgend 
einer lebenden Sprache aus. Der Unterschied der neueren 
Sprachen von einander ist nicht groß genug, als daß 
der bezeichnete Vorteil zu voller Entfaltung käme. Die 
griechische und die lateinische Sprache nötigen vermöge 
ihrer großen Verschiedenheit von der unsrigen, daß wir 
unsere Gedanken umschmelzen und in eine andere Form 
gießen, die Begriffe in ihre letzten Bestandteile zer- 



396 

legen und wieder aus ihnen in anderer Weise zusammen- 
setzen. Dazu kommt dann noch die vollkommenere 
Grammatik der alten Sprachen, die „eine künstlichere 
und vollkommenere Konstruktion der Gedanken möglich 
macht". Schopenhauer steht mit diesen Gedanken auf 
gleichem Boden mit Friedrich August Wolf, Hegel und 
vielen anderen Neuhumanisten. 

Schopenhauer kann sich die durch Vernachlässigung 
der alten Sprachen eintretenden Schädigungen kaum 
grell genug ausmalen. Durch das Zurückgehen und 
Verschwinden der Fähigkeit des Lateinschreibens kommt 
es, daß in der deutschen Sprache wahre „Schlumperei" 
und „Verhunzung" herrscht und in nachlässigster Lohn- 
schreiberart ohne Stil, ja ohne Grammatik und Logik 
darauf losgeschmiert wird. ,,Ohne die Schule der Alten — 
so ruft er seinen Zeitgenossen zu — wird eure Littera- 
tur in gemeines Geschwätze und platte Philisterei aus- 
arten". Besonders große Gefahr sieht er unserer Sprache 
— und welcher Einsichtige wird ihm hierin nicht Recht 
geben — von der Zeitungsschreiberei, diesem „ allerniedrig- 
sten Zweige der Litteratur", ausgehen. Und er leitet diese 
Gefahr daher ab, weil „diese Skribler die Alten, diese 
ewigen Vorbilder des schönen und graziösen Stils, nicht 
lesen und nicht lesen können." Mit dem Aufhören der Er- 
lernung der alten Sprachen werde die Barbarei wieder 
kommen, „trotz Eisenbahnen, elektrischen Drähten und 
Luftballons". Schon die Abschaffung des Lateinischen 
als allgemeiner Gelehrtensprache betrachtet er als ein 
wahres Unglück. „Bloß durch Lateinschreiben lernt 
man Respekt vor der Sprache haben". Aber das aus 
jener Abschaffung stammende Unheil reicht viel weiter. 
Der Stand der Wissenschaften in Europa ist infolge 
davon gesunken. Wären denn sonst an Stelle Kants 
die Irrlichter Fichtescher, Schellingscher und endlich 
gar Hegelscher Scheinwissenschaft getreten! Wären 
sonst die Goethesche Farbenlehre und seine eigene Philo- 



Gedanken über Erziehung. 397 

sophie unbeachtet geblieben! Wäre sonst das so urteils- 
kräftige englische Volk durch die schimpflichste Pfaffen- 
bevormundung herabgewürdigt! So möge man denn zu 
der „frischen Felsenquelle" der Alten zurückkehren und 
sich aus ihr laben! Es gibt keine größere Erquickung 
für den Geist als das Lesen der alten Klassiker. 532 ) 

6. An früherer Stelle hob ich hervor, 533 ) daß die an- 
schauungskräftige Art der Weltbetrachtung, die Unge- 
schiedenheit von Anschauung und Gedanke Schopenhauer 
als den alten griechischen Weisen verwandt erscheinen 
läßt. Sodann hatte sich uns in seiner Lehre von den 
Ideen der mächtige Einfluß Piatos auf seine Philosophie 
gezeigt. Nichtsdestoweniger ist Schopenhauers Philo- 
sophie in überwiegender Weise ungriechisch, unantik. 
Dies gilt von seiner Erkenntnistheorie, seiner Willens- 
metaphysik, seiner Mitleidsmoral, seiner Lebensver- 
neinungslehre. Und nun gelten ihm doch, trotz seiner 
vorwiegend unantiken Art, die Schriften der Griechen 
und Römer mit ihrer tiefen und klaren Menschlichkeit, 
mit ihrer wohlgeprägten Darstellung, mit ihrer natur- 
und zugleich kunstvollen Sprache als eine auch für 
den Menschen der Gegenwart unersetzliche Quelle der 
Geistes- und Geschmacksbildung. Ohne Zweifel haben 
manche andere neuhumanistisch gerichtete Männer das 
Eigentümliche des griechischen und des römischen Geistes 
weit eindringlicher und kongenialer dargelegt und auch 
in ihrer eigenen Weltanschauung und Lebens Stimmung 
weit mehr innere Verwandtschaft mit dem antiken Wesen 
offenbart. Doch aber nimmt Schopenhauer in der Ent- 
wicklung des Neuhumanismus eine bedeutsame Stelle 
ein. An Schopenhauer kann man sehen, wie ein im 
wesentlichen unantik denkender Philosoph durch den 
Zauber griechischer Menschlichkeit, Darstellung und 
Sprache gefesselt wird. So sind beispielsweise auch 
Jean Paul, Fichte, Herbart, wiewohl sie, jeder freilich 



398 Achtundzwanzigster Abschnitt. 

aus besonderem Grunde, zur antiken Art in überwiegen- 
dem Gegensatze stehen, zu neuhumanistischen Forde- 
rungen gelangt. 

Noch mag bemerkt werden, daß Schopenhauer von 
der deutschen Sprache sehr hoch denkt. Auf den 
Charakter der Deutschen schilt er nach verschiedenen 
Richtungen: er wirft ihnen Urteilslosigkeit, Schwer- 
fälligkeit, Mangel an Wirklichkeitssinn und was alles 
nicht sonst vor. Den einzig wirklichen Vorzug, den sie 
vor den übrigen europäischen Völkern haben, besteht in 
ihrer Sprache. Die übrigen europäischen Sprachen sind, 
mit ihr verglichen, bloße patois. Die deutsche Gram- 
matik kommt der griechischen und lateinischen nahe. 534 ) 
Jedermann fallen bei diesem Preis der deutschen Sprache 
Fichtes Reden an die deutsche Nation ein. 



Neunundzwanzigster Abschnitt. 
Die Bedeutung Schopenhauers. 

1. Die Philosophie Schopenhauers liegt jetzt vor 
uns ausgebreitet, und so werden zum Schluß einige zu- 
sammenfassende Worte über ihre Bedeutung auch dem 
Bedürfnis des Lesers entsprechen. 

Über die hervorragende Stellung Schopenhauers als 
Schriftsteller besteht wohl kaum Streit. Wäre 
auch seine Philosophie ihrem Inhalte nach ohne be- 
deutenden Wahrheitsgehalt, so wäre ihr ein großes 
Verdienst doch schon dadurch gesichert, daß durch sie 
dem philosophischen Deutschland die Tatsache vor 
Augen geführt wurde : es könne philosophischer Scharf- 
sinn und Tiefsinn klar und verständlich, anschaulich, 
lebens- und geschmackvoll zum Ausdruck gebracht 
werden. 

Wenn man Schopenhauer liest , so fühlt man , daß 
er das klare , unzweideutige , möglichst einfache Aus- 
sprechen der Gedanken immer mit vollem Bewußtsein 
als ein Haupterfordernis des philosophischen Schrift- 
stellers betrachtet habe. Ich will keineswegs behaupten, 
daß etwa Hegel absichtlich seine Gedanken möglichst 
dunkel und schwierig ausgedrückt habe. Keineswegs; 
aber doch stand ihm jenes Bemühen, von dem wir Scho- 
penhauer beherrscht finden, nicht im Vordergrunde. Er 
war viel zu sehr mit der Tiefe und Verwickeltheit der 



400 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

Sache beschäftigt, sein Denken fiel allzusehr mit dem 
Sichausringen der Sache selbst zusammen, als daß er auf 
jene wichtigen Vorzüge der Darstellung sein Augenmerk 
in betonter Weise gelenkt hätte. 

Sodann fühlt man sich , wenn man Schopenhauer 
liest, in der unmittelbaren Nähe von Natur und Menschen- 
welt. Alles ist voll von Anschauung und innerem Er- 
leben. Die Worte sind so gewählt und gesetzt, daß sie 
noch nach der Frische des Erfahrungsbodens schmecken. 
Er vermeidet möglichst Worte und Wendungen von 
dürftigem Anschauungs- und Gefühlswerte und greift 
mit Vorliebe und richtigem Blick zu Ausdrücken, die 
von Saft und Reichtum der Erfahrung gesättigt sind. 
Man hat das Gefühl: er lebt sich freudig und kraftvoll 
in seiner Sprache aus. Er hat sich selbst im Auge, 
wenn er vom guten Schriftsteller rühmt, daß er in seinem 
Stil „Naivetät" zeige, d. h „seinen ihm eigenen und 
natürlichen Stil" schreibe. 535 ) Balthazar Gracian wurde 
ihm hauptsächlich durch seinen erfahrungsgesättig- 
ten, eigenartigen und zugleich treffend sachlichen Stil 
so wert. 

Hierbei wird er unterstützt von seinem lebhaften 
Gefühl für die Kraft und Schönheit der deutschen 
Sprache. Er hat , indem er schreibt , das Bedürfnis, 
sprachlich zu prägen, sprachlich zu bauen und zu ge- 
stalten. Er hat Ereude daran, vielgliederige und doch 
überschaubar einheitliche Perioden zu formen. Es geht 
wie eine großzügige , machtvolle , sich weit auslegende 
und doch straff zusammenhaltende Bewegung durch 
seine Sprache. 

Ich möchte nun keineswegs behaupten, daß Scho- 
penhauers Art, die Sprache zu behandeln, für jeden 
Philosophen mustergültig sei. Für Philosophen , bei 
denen die begriffliche Bearbeitung des Erfahrungsstoffes 
stärker als bei Schopenhauer hervortritt, für Philo- 
sophen ferner, die das Affektvolle und Persönliche aus 



Die Bedeutung Schopenhauers^ 401 

ihren Darlegungen möglichst auszuschließen bestrebt 
sind, wird ein schriftstellerisches Ideal gelten, das von 
der Schopenhauerischen Art nicht unerheblich abweicht. 
Doch bleibt, auch wenn man dies vollkommen anerkennt, 
das Verdienst Schopenhauers bestehen, daß er zu einer 
Zeit, wo die Sprache der deutschen Philosophen einen 
für Ansehen und Wirkung der Philosophie geradezu ge- 
fährlichen Grad der Anschauungsflucht und "Wirklich- 
keitsverdünnung erreicht hatte , die Einsicht , den Ge- 
schmack und den Mut besaß, seiner Darstellung mit der 
ganzen Wucht seines Könnens Anschauungskraft und 
künstlerische Form zu geben. 

Was Friedrich Vischer an dem modernen Pessi- 
mismus abstieß, war besonders auch seine Humorlosig- 
keit. Wiederholt führt er Klage darüber 536 ); und nicht 
mit Unrecht. Schopenhauer ist als Schriftsteller zwar 
nicht ganz ohne Humor; aber das Lachen, das uns aus 
vielen Stellen seiner Werke entgegentönt, ist nicht das 
freie, helle, gelöste Lachen, wie es aus Gemütern kommt, 
deren Verhältnis zur Welt Ernst und Spiel in flüssigem 
Übergange zeigt. Ohne Zweifel geht, wenn Schopen- 
hauer das Törichte und Komödienhafte im menschlichen 
Treiben schildert, seine Darstellung zuweilen nach cler 
Seite des Humors hin; aber die Grundstimm ung seines 
Humors ist Zorn, Widerwille, Verwerfung. Eine freiere, 
unbeschwertere Haltung des Gemüts kommt in diesen 
humoristischen Entladungen nur ansatzweise auf. Auch 
Vischer kommt oft ins Schelten und Grollen; er reibt 
sich an der Welt und zerrt an ihr herum; aber durch 
alle feindlichen Gebärden blickt bei ihm ein weltfreund- 
lich gestimmtes Gemüt hindurch, ein Gemüt, das ihm in 
allem Schelten und Grollen die Freiheit abschüttelnden 
Lachens gibt. Schopenhauer dagegen steht mit drohen- 
der Erhabenheit vor dem Getriebe des Lebens. Geht 
aber sein Pessimismus in Erlösungsphilosophie über, so 
verwandelt sich jene düstere Größe in die feierliche Er- 

Volkelt, Schopenhauer. 26 



402 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

habenheit des entlastesten Geistes . Hiermit sind wir 
aber noch weiter von allem Humor entfernt. Aber auch 
jenes feine, zweifelnde, spöttische Lächeln , wie es uns 
etwa an der Darstellungsweise Lotzes anzieht, blickt 
uns aus Schopenhauer nicht entgegen. Hierfür ist seine 
ganze Art viel zu wuchtig und monumental. Mit dem 
allen ist kein Tadel ausgesprochen , sondern nur die 
eigentümliche Größe seiner Darstellungsart gegen andere, 
gleichfalls wohlberechtigte Arten abgegrenzt. 

2. Was nun Schopenhauers Philosophie betrifft, 
so ist an vielen Stellen dieses Buches von ihrer Stel- 
lung zu vorangegangenen und gleichzeitigen philosophi- 
schen Richtungen nach Verwandtschaft und Gegensatz 
die Rede gewesen und dabei insbesondere auch auf das, 
was sie Eigentümliches und Neues hinzugebracht hat, 
hingewiesen worden. Ich will hier nicht das an den 
verschiedenen Stellen hierüber Gesagte wiederholen, 
sondern ich will lieber, nachdem uns die Durcharbeitung 
des gesamten Systems einen umfassenderen und vielfäl- 
tigeren Überblick gewährt hat, von der so gewonnenen 
höheren Warte aus in teilweise anderer Zusammen- 
fassung das Eigentümlichste und Bedeutendste, was ihre 
Stellung in der Geschichte der philosophischen Strö- 
mungen kennzeichnet, hervorheben. 

An erster Stelle sei nochmals auf die Synthese 
von Kantischem Subjektivismus und Spino- 
zisch- S chellingischer All-Einheits-Lehre hin- 
gewiesen. Indem Schopenhauer im Interesse der All- 
Einheit die Kritik der reinen Vernunft verwertet, stei- 
gert er einerseits die Un Wirklichkeit der Raum-, Zeit- 
und Vielheits-Welt und treibt ebenso anderseits die 
Macht und Vollkommenheit des All-Einen in die Höhe. 
Bisher hatte im Pantheismus die endliche Welt, so sehr 
sie herabgedrückt wurde, doch noch immer die Bedeu- 
tung einer objektiven Erscheinung (wenn auch viel- 



Die Bedeutung Schopenhauers. 403 

f ac h — w ie selbst bei Spinoza — ein unklares Hinüber- 
schwanken ins Subjektive bemerkbar war); bei Schopen- 
hauer dagegen ist das All-Eine von einer bloßen Vor- 
stellungshülle umspielt. Die endliche Welt ist bis zu 
subjektivem Schein verflüchtigt. So große Schwierig- 
keiten auch hieraus entspringen mögen, so liegt in der 
bezeichneten Synthese doch das geschichtliche Verdienst, 
daß er den Pantheismus in eine dem Kantischen Phäno- 
menalismus angepaßte Gestalt gebracht hat. Er hat 
eine All-Einheits-Lehre geschaffen, die dem im Kanti- 
schen Sinn gesteigerten erkenntnistheoretischen Bewußt- 
sein Rechnung trägt. Die Eigenart dieser Synthese 
wurde dann weiter noch durch die indisch gefärbte 
Traum-Romantik erhöht. 

Zweitens sei die Bedeutung hervorgehoben, die 
Schopenhauer als Vertreter einer in wesentlichen Zügen 
und ausdrücklich ir rationalistischen Philosophie 
zukommt. Von diesem Irrationalismus war so häufig 
und so nachdrücklich die Rede, daß ich die Stücke der 
Schopenhauerischen Philosophie, in denen er sich kund- 
tut, nicht nochmals zu nennen brauche. Es wäre nun 
eine ganz falsche Ansicht, zu glauben, daß Schopenhauer 
mit seinem Irrationalismus eine vereinzelte Erscheinung 
sei. Vielmehr zeigt die deutsche Philosophie nach der 
Zeit der Aufklärung eine beträchtliche irrationalistische 
Unterströmung. In mannigfaltigen Formen und Ver- 
hüllungen kommt in Erkenntnistheorie, Metaphysik und 
Ethik das Bestreben zum Vorschein, solche Arten der 
Gewißheit, solche Gebiete des Seins, solche menschliche 
Willensakte und Werte anzuerkennen, die über die Ver- 
nunft hinausliegen, für sie ein Unfaßbares bilden und in 
andersartiger Grundlage wurzeln. In mannigfaltigen 
ringenden, ja stammelnden Offenbarungen bringt sich die 
Gewißheit zum Ausdruck, daß nicht alles in der Welt 
in Logik und Denken aufgehe, sondern gewaltige wider- 
strebende Reste vorhanden sind, die vielleicht sogar die 



404 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

Hauptsache in der Welt bilden. Die Gefühlsphilosophen, 
sowohl die des Sturmes und Dranges wie auch die der 
deutschen Romantik, sind voll von Streben und Drängen 
auf das Irrationale hin. Es würde eine interessante 
Aufgabe sein, bei Hamann, Hippel, Jacobi, Lavater, 
Herder, bei Novalis, Friedrich Schlegel, dem jugend- 
lichen Schleiermacher, bei Jean Paul die vielgestaltigen 
Formen aufzuweisen, in denen sich das Verlangen nach 
einem üb er vernünftigen Lebens- und Weltgehalt , die 
Sehnsucht nach einem in die Gesetze der Logik nicht 
passenden, aber eben darum um so lebensvolleren und 
ursprünglicheren Sein dunkleren oder klareren Ausdruck 
gibt. Aber auch bei einem Vernunftvergötterer, wie es 
Hegel ist , pocht das Irrationale gewaltig an und ge- 
winnt Einlaß. Man darf sagen : die Negativität , diese 
Seele der Hegeischen Philosophie , ist im Grunde das 
gewaltsam in die Form der Vernunft gepreßte Irratio- 
nale. Und ebenso hat Hegel das Einzelne, das Dieses, 
das Jetzt und Hier als spröde Widerstände gegen die 
Vernunft, als ein Jenseits der Vernunft empfunden. Und 
hat nicht auch bei Kant das Irrationale in der Lehre 
von der unbedingten Willensfreiheit und vom radikalen 
Bösen Gestalt gewonnen? Im späteren Schelling und 
bei seinen Geistesverwandten hat dann das Irrationale 
viel ausdrücklichere Anerkennung gefunden. Schopen- 
hauer steht sonach mit seinem Irrationalismus keines- 
wegs vereinsamt da. Er gehört einer mächtigen Be- 
wegung in der deutschen Philosophie an 537 ) und darf, 
selbst wenn er sich hiermit auf gänzlich verkehrten 
Bahnen befände, das Verdienst für sich in Anspruch 
nehmen, daß er das Irrationale, das sich bis dahin zu 
allermeist nur dunkel und seiner selbst nicht recht be- 
wußt in der Philosophie geregt hatte , oiFen und aus- 
drücklich (wenn auch nicht unter diesem Namen) in 
seinem System zur Geltung brachte. Dieses Verdienst 
wird durch den Umstand nicht berührt, daß er selbst 



Die Bedeutung Schopenhauers. 405 

diese geschichtlichen Zusammenhänge und Gemeinsam- 
keiten nicht kannte. Tatsächlich ist es doch so, daß 
sich in seiner Philosophie eine Gedankenrichtung zu 
klarem und offenem Ausdruck zuschärft, die bis dahin 
fast nur als Unterströmung vorhanden gewesen war. 

Am wuchtigsten tritt Schopenhauers Irrationalismus 
in seiner Willensmetaphysik hervor. Das Bild, das er 
vom "Willen zum Leben und seiner Macht in Natur und 
Menschenwelt entwirft, darf als das philosophische Vor- 
spiel des Siegeszuges angesehen werden, in dem uns die 
Dichtung und Kunst der letzten Jahrzehnte den Lebens- 
willen zeigt. Kaum ein anderer Grundton klingt — 
um nur von der Dichtung zu reden — aus Drama, 
Roman und Lyrik der neuesten Zeit so eindringlich 
hervor, wie das heiße Gefühl des Rechtes auf Leben, 
der Durst nach starkem und ausschöpfendem Erleben, 
die Sehnsucht, das Leben nach Kraft und Fülle aufs 
höchste zu steigern. Es ist eine Art Umbildung der 
Ethik wahrzunehmen: das Verlangen nach Leben und 
das aus dem starken Leben als solchem entspringende 
Glück wird als etwas an sich Berechtigtes, ja Heiliges 
gefühlt. Ich will nicht sagen, daß in der Dichtung der 
vorausgegangenen Zeit diese Lebenssucht überhaupt 
nicht zum Ausdruck komme. Man denke nur an Grill- 
parzer und Hebbel: viele Gestalten dieser Dichter 
scheinen geradezu Verkörperungen des Schopenhaueri- 
schen Lebenswillens zu sein. In viel höherem Grade 
ist sodann an Richard Wagner zu erinnern : allein schon 
Wotan und Siegfried sind zwei übermächtige Zeugen 
für die Gewalt, mit der in Wagners künstlerischem 
Schaffen die Glut des Lebenwollens als Triebfeder 
waltet. In breiter Masse aber tritt das Motiv der 
Lebensfeier erst — in Deutschland wenigstens — seit 
dem Emporkommen der modernen Richtung in die Kunst 
ein. In allen möglichen Formen, vornehmen wie ge- 
meinen, kühnen wie frechen, bringt sich gegenwärtig 



406 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

in der Dichtung das Verlangen nach Leben um des 
Lebens willen zum Ausdruck. Um nur edle Beispiele 
zu nennen, weise ich auf Gerhart Hauptmann und Hugo 
von Hofmannsthal, auf Helene Böhlau und Bicarda Huch 
hin. Nun kann ja kein Zweifel sein, daß dieser ganze 
künstlerische Vitalismus — wenn ich mich dieses Aus- 
druckes bedienen darf — in weit unmittelbarerem und 
stärkerem Zusammenhange mit der Philosophie Nietz- 
sches steht. Allein diese Tatsache darf nicht daran 
hindern, das Auge dafür offen zu behalten, daß nicht 
erst von dem Lebensbejaher Nietzsche, sondern schon 
von dem Lebensverneiner Schopenhauer die Welt als 
strotzend von Willen zum Leben und das Leben als 
mit Gier und Lust sich selbst suchend geschildert wurde. 
Schopenhauer ist der Erste, der für die Steigerung des 
Lebensgefühls in der modernen Kunst den Ton ange- 
geben hat. Und bedenkt man , daß diese Steigerung 
nicht nur in Kunst und Dichtung wahrzunehmen ist, 
sondern sich, auch abgesehen davon, des Gefühls des 
modernen Menschen überhaupt bemächtigt hat, so ge- 
winnt diese Bedeutung Schopenhauers noch erheblich an 
Wichtigkeit. Auf diese Weise reicht Schopenhauer mit 
seiner Wirkung in unsere von geschwelltem Lebens- 
drang in gutem wie in schlimmem Sinne erfüllte Zeit 
mächtig herein. 

3. Mit dem irrationalistischen Zuge des Weltbe- 
trachtens pflegt sich begreiflicher Weise gern die Nei- 
gung zum Individualismus zu verbinden. So ist es auch 
bei Schopenhauer. Wir haben seinen Individualis- 
mus — und er ist das Dritte, was ich hier zum Bilde 
der Gesamtbedeutung Schopenhauers hinzufüge — in 
mehreren ßiehtungen kennen gelernt. Im vorletzten 
Abschnitt war es der metaphysische Individualismus, 
dem ich in Schopenhauers Äußerungen nachging. Doch 
auch vorher schon war uns seine individualistische Denk- 



Die Bedeutung Schopenhauers. 407 

weise begegnet. Ich erinnere an die Bedeutung , die 
dem Genie nicht nur für die Menschheit, sondern im 
gesamten Weltzusammenhange zukommt. Abgesehen 
vom Heiligen erhält die Welt allein in dem Schauen 
und Schaffen des Genies Sinn und Wert. Einzelne sel- 
tene, ohne Zusammenhang mit Geschichte und Umwelt 
auftretende Individuen sind es , an denen das Heil der 
Welt hängt. An den Individualismus der Genievergöt- 
terung reiht sich dann weiter der Individualismus der 
Askese. Der Asket ist ein in schroffster Weise indivi- 
dualistischer Mensch. Er lebt nur für sich; er ist der 
übrigen Menschheit völlig abgestorben, ihr Wohl und 
Wehe ist ihm gleichgültig ; ihm ist allein daran gelegen, 
daß der individuelle Willenskern, der in ihm lebt, end- 
gültig zu Nichts werde. Man darf daher auch von 
einem ethischen Individualismus bei Schopenhauer spre- 
chen. Seine Mitleidsmoral freilich ist in ihrer Wurzel 
sozialer Natur. Indessen ist diese soziale Richtung 
nicht weiter durchgeführt. 

Auch mit seinem Individualismus steht Schopenhauer 
keineswegs vereinsamt da. Ahnlich wie vom Irratio- 
nalismus darf man auch vom Individualismus sagen, 
daß er eine bedeutsame Unterströmung in der Philo- 
sophie des deutschen Idealismus nach der Aufklärungs- 
zeit darstellt. Das Hauptgepräge freilich erhält dieser 
Idealismus von Denkern, die ihren Grundprinzipien nach 
das völlige Aufgehen des Individuums in das Allgemeine 
verlangen. Kants kategorischer Imperativ , Fichtes 
moralische Weltordnung, Schellings Absolutes, Hegels 
Allvernunft sind Mächte, die das Individuum verzehren. 
Dennoch finden sich schon bei diesen Philosophen nicht 
wenig individualistische Züge. Tritt man nun gar an 
andere Denker dieser Zeit, etwa an Jacobi, Wilhelm 
Humboldt, Schleiermacher, Friedrich Schlegel heran, so 
trifft man auf eine Fülle von Gedanken mit entschie- 
denstem individualistischem Gepräge. Wie schroff stellt 



408 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

z. B. nicht Humboldts Schrift über die Grenzen der 
Wirksamkeit des Staates das Individuum in den Mittel- 
punkt der geistigen "Welt und der idealen Werte ! Weit 
umfangreicher freilich noch , als in der Philosophie, 
kommt die Wertschätzung der Individualität in der 
Lebensanschauung der deutschen Dichter jener Zeit zum 
Ausdruck. Goethe zu nennen, wäre allein schon Beweis 
genug. Wer den individualistischen Zügen in der Lebens- 
anschauung jener Lichter nachgehen wollte, würde da- 
mit einen hochbedeutsamen Beitrag zur Geschichte des 
Individualismus liefern. Welcher Beichtum wäre in 
dieser Hinsicht nicht bei Jean Paul zu finden! Ich er- 
innere nur an seine Lehre von dem individuellen Preis- 
und Idealmenschen , den ein jeder in sich trägt. Und 
wie herb, spröde und reizbar ist nicht der Individua- 
lismus Grillparzers ! Nach den verschiedensten Seiten 
ist dieser Dichter darauf bedacht, daß das Individuelle 
nicht durch die Einförmigkeit und Leblosigkeit des All- 
gemeinen geschädigt werde. 

Alle diese Bemerkungen sollen nur dazu dienen, 
den Eindruck hervorzubringen, daß Schopenhauer, so- 
weit er Individualist ist, einer stärkeren und umfassen- 
deren Strömung des deutschen geistigen Lebens seiner 
Zeit angehört, als dies die üblichen Darstellungen der 
Geschichte der Philosophie jener Jahrzehnte vermuten 
lassen. Und nicht nur damals, sondern auch noch heute 
scheint mir die individualistische Geistesströmung ihr 
hohes relatives Becht zu haben. Namentlich angesichts 
jener Betrachtungsweisen, die den Gedanken des „Evo- 
lutionismus", des „Sozialen" und des „Milieus" eine nahe- 
zu unbedingte Herrschaft zugestehen, und ferner ange- 
sichts der naturalistischen Herabdrückung der mora- 
lischen Bedeutung des Individuums , scheint mir auch 
heute die starke Hervorhebung der Individualität nach 
Eigenwert und Ursprünglichkeit von Nöten zu sein. 
Man braucht Schopenhauers Lehren vom Genie als einem 



Die Bedeutung Schopenhauers. 409 

aus allem „Milieu" und allen sozialen Zusammenhängen 
losgelösten Übermenschen und von der metaphysisch- 
moralischen Bedeutung des Individuums nicht durchaus 
zuzustimmen, und man kann doch in ihnen erfreuliche 
Gregengewichte gegen gewisse in der modernen Wissen- 
schaft überwuchernde Gesichtspunkte erblicken. 

4. Soll uns die Bedeutung Schopenhauers umfassend 
vor Augen treten, so darf jene Synthese nicht fehlen, 
die sich als romantischer Pessimismus bezeichnen 
läßt, und die an vierter Stelle hervorgehoben werden 
mag. Seine Philosophie ist beides : scharf beobachten- 
der, rücksichtslos entkleidender Pessimismus und hoch- 
gestimmter, kühner Erlösungsglaube. Schopenhauer liest 
mit Entzücken La Rochefoucauld und Helvetius, die den 
Menschen in seiner moralischen Kleinheit und Blöße 
mit geistreicher Bosheit aufdecken; aber ebenso gern, 
ja zum Teil noch lieber, läßt er sich von Plato, Scotus 
Erigena, Meister Eckart, ja den Neuplatonikern auf 
ihren transzendenten Flügen mitnehmen. 

Ich habe in diesem Buche zur Genüge darauf hin- 
gewiesen , daß nach meiner Überzeugung , trotz allen 
Einseitigkeiten und Übertreibungen , seine Philosophie 
nach beiden Richtungen bedeutungsvolle Tatsachen und 
Bedürfnisse zum Ausdruck bringt. Was im besonderen 
den Pessimismus betrifft, so habe ich das wichtige Neue, 
das hierdurch in der deutschen Philosophie zur Geltung 
gebracht wurde , hervorgehoben. Und hinsichtlich der 
Erlösung durch Kunst und Genie war von dem Zu- 
sammenhang, den Schopenhauer in dieser Beziehung mit 
der deutschen Romantik hat, gleichfalls oft die Rede. 
Hier sei die Aufmerksamkeit nochmals auf die Ver- 
wandtschaft gelenkt , die zwischen Schopenhauer als 
romantischem Pessimisten und der Kunst unserer Zeit 
besteht. Schon in den einleitenden Worten habe ich 
dieser Verwandtschaft gedacht. Es fällt mir nun nicht 



410 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

ein, zu behaupten, daß gerade die bestimmte Form, 
in welcher der romantische Pessimismus bei Schopen- 
hauer erscheint , sich in den Kunstwerken und Dich- 
tungen unserer Tage häufig ausgesprochen finde. Nur 
soviel will ich sagen, daß das Allgemeine jener .Rich- 
tung zu den herrschenden Stimmungen in der gegen- 
wärtigen Kunst und Dichtung gehört. Es gibt zahl- 
reiche moderne Künstler und Dichter , die sich durch 
unerbittlich herbe, nichtserlassende Schilderung der er- 
schreckenden Seiten des Lebens kennzeichnen, ohne daß 
etwas von schwärmerischen , sehnsuchtsvollen Stim- 
mungen, von träumerischem Aufschwung zu wunderbaren 
Überwelten in ihnen wahrzunehmen wäre. Diese Natura- 
listen habe ich hier natürlich nicht im Auge. Neben 
ihnen aber gibt es andere Künstler und Dichter , bei 
denen die Vertiefung in die Schranken und Härten und 
Gemeinheiten des Daseins nicht das Endgültige und 
Letzte ist , sondern trotz aller Ernsthaftigkeit und 
Schwere, mit der sie sich vollzieht, doch zugleich den 
Boden bildet, aus dem sich beflügelte Ahnungen eines 
volleren und tieferen Lebens, lichte Traumgesichte von 
einer Übernatur und Übermenschheit erheben. So man^ 
nigfaltig auch die Sehnsuchtsmelodien dieser Seelen er- 
klingen mögen: immer tönt, so oder anders, das bittere 
Lebensleid vernehmlich, ja rücksichtslos durch und gibt 
dem romantischen Aufschwung seine herbe Eigenart. 
In diesem Sinne können Ibsen und Gerhart Hauptmann 
als Beispiele für das Gesagte gelten. Was Hauptmann 
betrifft, so hat man vor allem an die Versunkene Glocke, 
an Hannele, an den armen Heinrich und an Pippa zu 
denken. Dieser wahrhaft deutsche Dichter bringt in 
diesen Dramen die beglückende Erlösungssehnsucht der 
von der mitleidslos harten "Wirklichkeit gefesselt ge- 
haltenen Seele zu rührend erhabenem Ausdruck. Aus 
der bildenden Kunst darf keiner so wie Klinger als 
Offenbarer jener doppelseitigen Weltstimmung gelten. 



Die Bedeutung Schopenhauers. 411 

Nur in allgemeinster Beziehung also will ich Scho- 
penhauer mit der neuen Phantasiekunst in Zusammen- 
hang bringen. So darf man auch den Zusammenhang 
zwischen ihm und der mit ihm gleichzeitigen deutschen 
Romantik nicht übertreiben. Richard Meyer hebt in 
seiner Litteraturgeschichte die Übereinstimmungen zwi- 
schen beiden treffend hervor : er weist unter anderem 
auf die Traum- und Schattenlehre, auf die Begeisterung 
für Genie, Kunst und insbesondere für Musik, auf den 
heftigen Widerspruch gegen die Gegenwart, ihre Wis- 
senschaft und Litteratur, auf die Schwärmerei für Indien 
hin. 538 ) Allein ich möchte ihn doch nicht, wie Meyer 
tut, als den „eigentlichen Philosophen der Romantik" 
hinstellen. Von systematischen Philosophen (also ab- 
gesehen von Friedrich Schlegel und Novalis) zeigen der 
jugendliche Schleiermacher und jugendliche Schelling 
die meiste Verwandtschaft mit der romantischen Dich- 
tung jener Zeit. Auch Solger und Steffens sind dabei 
nicht zu vergessen. Was Schopenhauer von der deut- 
schen romantischen Schule trennt , ist vor allem der 
umfassende, schroffe, höhnende Pessimismus mit seinem 
ehernen Gepräge und seiner tapferen Entschlossenheit 
zum Äußersten , zur Lebensverneinung. Ein derartig 
pessimistisches Lebensgrundgefühl lag Tieck und den 
Seinigen vollkommen ferne. Unter den Dichtern seiner 
Zeit stand Schopenhauern in seinem romantischen Pessi- 
mismus nächst Leopardi sicherlich keiner so nahe 
wie Byron. 

Ein einzelner trennender Zug liegt sodann in der 
Art, wie Schopenhauer über das weibliche Geschlecht 
urteilte. Ein Philosoph, dem das Weib als ein kindi- 
sches, läppisches Geschöpf, als ein geistiger Myops gilt, 
und der daher die „Weiberveneration" als die „höchste 
Blüte christlich-germanischer Dummheit" ansieht 539 ), steht 
in einem wichtigen Stücke auf völlig anderem Boden 
als die romantische Schule. Auch darf nicht vergessen 



412 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

werden, daß Schopenhauers künstlerischer Geschmack 
mehr nach der Richtung der festgeprägten, architektoni- 
schen Form als nach der Seite des romantischen Schwe- 
bens und Fließens ging; wie denn auch zeitlebens die 
alten griechischen und römischen Schriftsteller und 
Dichter seine Lieblinge waren. Machte er doch, wie 
wir im vorigen Abschnitte sahen, das Heil unserer 
Kultur geradezu von der unverminderten Beschäftigung 
mit den Sprachen und Schriftstellern der antiken Welt 
abhängig. Es ist eben so, daß er zu beiden Kunst- 
idealen, dem klassischen und romantischen, nahe innere 
Beziehungen hat. Die strenggefügten Formen des klas- 
sischen Ideals befriedigen ihn in hohem Grade; doch 
trägt er zugleich, wie wir gesehen haben, eine Fülle 
von Bedürfnissen in sich, denen mehr das romantische 
Kunstideal entspricht. 

Soll die Bedeutung Schopenhauers allseitig gewür- 
digt werden, so muß noch ein Fünftes hinzutreten: 
die Vereinigung von Lebensbejahung und 
Lebensverneinung. Die Welt und der Mensch 
Schopenhauers sind bis in Kern und Mark voll üppigen 
Lebensdranges und schwellender Zeugungslust. Zum 
vollen Menschen gehört bei Schopenhauer die Begierde 
nach Glück und der Rausch des Wahnes. Ebenso sehr 
aber, ja noch viel mehr gehört zum wahren Menschen 
Einsicht in die sündhafte Natur des Lebenswillens und 
in das unermeßliche Leiden, das in ihm seinen Ursprung 
hat und als Folge dieser Einsicht die Abwendung vom 
Leben. Ich habe an früheren Stellen die geschichtliche 
und sachliche Bedeutung hervorgehoben, die dem Ge- 
danken der Weltverschuldung und Askese und nament- 
lich auch der Vereinigung lebensbejahender und lebens- 
verneinender Stimmungen zukommt. 540 ) Hier genügt 
daher die kurze Hinweisung auf diesen Grundzug der 
Schopenhauerischen Philosophie. 



Die Bedeutung Schopenhauers. 413 

5. Eine andere Aufgabe wäre es, die Einwirkungen, 
die Schopenhauer tatsächlich auf unser Kulturleben 
ausgeübt hat, nachzuweisen. Es müßten dabei nicht nur 
die Einwirkungen auf Philosophie und Wissenschaft, 
sondern auch auf das künstlerische, sittliche und religiöse 
Fühlen, auf die ganze Lebens- und Weltstimmung in 
Betracht gezogen werden. Ich sehe diese Aufgabe als 
über den Plan meiner Arbeit hinausfallend an. Doch 
wurden an verschiedenen Stellen diese Fragen von mir 
berührt. Was die Wirkung innerhalb der deutschen 
Kultur betrifft, so weise ich insbesondere auf das Werk 
Zieglers über die geistigen Strömungen des neunzehnten 
Jahrhunderts hin. Ziegler steht Schopenhauer bedeutend 
zweifelnder und ablehnender gegenüber als ich. Nichts- 
destoweniger ist es seine Überzeugung, daß „Schopen- 
hauer vierzig Jahre hindurch eines der stärksten Fer- 
mente des deutschen Geisteslebens gewesen und geblieben 
ist", und daß „er es nach allen Seiten hin beeinflußte", 
wie es ihn denn auch „sich in allen seinen Tendenzen 
zu eigen machte und sich mit ihm erfüllte." 541 ) 

Wieder eine andere Aufgabe wäre es, Erwägungen 
darüber anzustellen, was Schopenhauer für die Zukunft 
unseres geistigen Lebens bedeuten werde. Sich auf Voraus- 
sagungen dieser Art einlassen, ist indessen eine schwierige 
und gefährliche Sache. Wer hätte, als Nietzsche seinen 
Zarathustra in die Welt hinaussandte, vorausgesehen, 
daß die damals noch sehr kleine Gemeinde Nietzsches 
in kürzester Zeit so ungeheuer anschwellen werde! Und 
was — um ein anderes Beispiel anzuführen — den 
Empiriokritizismus betrifft, so hätte ich wenigstens nie 
und nimmer geglaubt, daß diese Philosophie der künst- 
lichen Trivialität und der überkritischen Problemlosig- 
keit zu solcher Verbreitung und solchem Einfluß ge- 
langen werde. So will ich mich denn lieber über die zu- 
künftigen Schicksale der Schopenhauerischen Philosophie 
jeder Vermutung enthalten. Etwas anderes dagegen ist 



414 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

es, sich darüber zu äußern, was man hinsichtlich dieser 
Schicksale für wünschenswert halte. 

Was hierüber meine Meinung ist, kann nach allen 
vorausgegangenen Darlegungen nicht zweifelhaft sein. 
Keinesfalls kann ich wünschen, daß sich unser Geistes- 
leben in überwiegender, geschweige denn ausschließlicher 
Weise von Schopenhauer das Gepräge geben lasse. 
Bichard Wagner freilich war dieser Ansicht. In einem 
seiner letzten Aufsätze sagt er: es könne „nach dem 
jetzigen Stande unserer Bildung nichts anderes empfohlen 
werden, als die Schopenhauerische Philosophie in jeder 
Beziehung zur Grundlage aller ferneren geistigen und 
sittlichen Kultur zu machen". Und desselben Glaubens 
war der jugendliche Nietzsche. In einem kurzen Auf- 
satze, der in seinen nachgelassenen Schriften abgedruckt 
ist, gibt er den Deutschen den Rat, die Kultur zu 
suchen, die Schopenhauern, dem einzigen Philosophen des 
Jahrhunderts, entspräche. Dies werde die wahre, schö- 
pferische, erlösende, reinigende deutsche Kultur sein. 
Ahnlicher Ansicht ist Paul Deußen. Ihm gilt Schopen- 
hauer nicht nur als Vollender der Metaphysik, sondern 
auch „für absehbare Zeiten als die Grundlage alles 
wissenschaftlichen und religiösen Denkens der Mensch- 
heit." 542 ) Ich brauche nach der vielseitigen Kritik, die ich 
an Schopenhauer geübt habe, nicht erst zu begründen, 
daß ich diesen Ansichten nicht beitrete. Wohl aber bin 
ich der bescheideneren Meinung, daß Schopenhauer zu 
den Geistern gehört, von denen zu wünschen und zu 
hoffen ist, daß sie auch für die künftige Kultur eine 
hervorragende Bedeutung behalten. Auch auf die kommen- 
den Geschlechter wird Schopenhauer, so wünsche und 
hoffe ich, als heilsamer Zerstörer bequemen und feigen 
Wahnglaubens, als Befreier von schimmernden Lebens- 
lügen, als Erwecker zu hochstrebender Sehnsucht, als 
Mahner an das geheimnisvoll Ewige im Menschen wirken. 
Im besonderen könnte, so glaube ich, Schopenhauers 



Die Bedeutung Schopenhauers. 415 

Gedankenwelt auf die Bekenner gewisser weitverbrei- 
teter Weltanschauungen aufrüttelnd wirken. Wie 
kurzdenkend und obernächenhaft erscheinen nicht die 
Nietzschesche Diesseitigkeitsphilosophie, der naturali- 
stische Monismus, der denkfeindliche Positivismus im 
Vergleich zur Weltanschauung Schopenhauers! Von 
Schopenhauer könnten diese Richtungen lernen, was 
philosophisches Bedürfnis ist, wie ungenügend jede Vor- 
dergrunds- und Sinnenfälligkeitsphilosophie ist, wie alles 
philosophische Fragen über die Sinnenwelt hinausführt. 

6. Nur einer einzigen Seite an der mir wünschens- 
wert erscheinenden Gegenwarts- und Zukunftsbedeutung 
der Philosophie Schopenhauers möchte ich zum Schlüsse 
noch die Aufmerksamkeit zuwenden. Was kann, so frage 
ich, diese Philosophie für die religiöse Entwicklung 
unserer Zeit bedeuten? Ich werfe diese Frage um so 
nachdrücklicher auf, als in meinen Darlegungen die 
Stellung Schopenhauers zur Religion bisher nicht zu 
ihrem Rechte gekommen ist. Es gilt hier also zunächst 
sein Verhältnis zur Religion kurz zu kennzeichnen. 

Schopenhauers Urteil über Religion zeigt eine Dop- 
pelseitigkeit, die sich hier und da bis zu Zwiespältigkeit 
zuschärft. Und dies kommt daher, weil seiner Über- 
zeugung nach die Religion selbst zwei verschiedene, 
auch in ihrem Werte weit auseinandergehende, ja wider- 
einander prallende Seiten hat. 

Einerseits stellt Schopenhauer die Religion sehr 
hoch: sie ist die einzig zweckmäßige Volksmetaphysik. 
Denn „nackt kann die Wahrheit vor dem Volke nicht 
erscheinen". Wie soll die große Masse der Menschen, 
wie soll das dumpfe, ungelenke, trübe und träge Be- 
wußtsein der Lasttiere der Menschheit die tiefen Er- 
klärungen und feinen Unterscheidungen der Philosophie 
verstehen? Und doch macht sich auch hier ein meta- 
physisches Bedürfnis fühlbar ; auch diesen beschränkten 



416 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

und unentwickelten Menschen drängt sich das Rätsel 
unseres Daseins auf. Der Mensch ist eben „ein animal 
metaphysicum". Da bleibt denn nichts anderes übrig, 
als daß die Wahrheit in allegorischer, symbolischer, 
mythischer Weise — Schopenhauer wechselt mit diesen 
drei Bezeichnungen — dargeboten werde. „Dem Volke 
kann der tiefe Sinn und das hohe Ziel des Lebens nur 
symbolisch eröffnet und vorgehalten werden." Aber 
noch anderen Bedürfnissen wird die Volksmetaphysik 
gerecht. Sie wendet sich auch an das moralische Be- 
wußtsein und gibt ihm von außen Bestätigung und An- 
halt; sie wird der großen Menge zum Leitstern des 
Handelns. Und noch mehr : sie ist in den zahllosen und 
großen Leiden des Lebens eine unerschöpfliche Quelle 
des Trostes und der Beruhigung. So wenig daher auch 
zu verlangen ist, daß ein großer Geist die Dogmen einer 
Religion zu seiner Überzeugung mache, so ist doch an- 
zuerkennen, daß Religionen dem Volke notwendig und 
eine unschätzbare Wohltat sind. 

Natürlich ist der in den Allegorien verborgene 
Wahrheitsgehalt der Religionen sehr verschieden; am 
höchsten stehen ihm Brahmanismus, Buddhismus und 
Christentum. So sehr er nun auch jenen beiden Reli- 
gionen den Vorzug gibt, so läßt er es sich doch sehr, 
angelegen sein, auch am Christentum Seiten aufzuweisen, 
mit denen seine Philosophie übereinstimmt. Von diesen 
seinen Bemühungen, das Christentum im Sinne seiner 
pessimistischen und asketischen Erlösungsphilosophie zu 
deuten, war schon die Rede. 543 ) 

Nun hat aber die Religion auch eine andere Seite 
an sich. Sie darf ihre allegorische Natur nicht einge- 
stehen, sie gibt sich als wahr im buchstäblichen Sinne. 
Sie lehrt also „die Wahrheit im Gewand der Lüge", 
sie bedient sich „der Unwahrheit als Vehikels der 
Wahrheit". Ja man darf sagen: zu jeder vollkommenen 
Religion gehören „einige völlige Widersinnigkeiten, 



Die Bedeutung Schopenhauers. 417 

einige wirkliche Absurditäten" ; denn nur hierdurch wird 
auch dem rohen Verstand fühlbar, daß die Religion 
von einer ganz anderen, die Erscheinungswelt überstei- 
genden Ordnung der Dinge handelt. Dieser Gegensatz 
der Religion zu dem Streben nach reiner "Wahrheit hat 
sich Schopenhauer heftig und aufregend aufgedrängt. 
Es legte sich ihm der Gedanke nahe, daß die Religion 
ein notwendiges Übel sei, im Mißbrauch des metaphy- 
sischen Bedürfnisses der Menschheit bestehe, und daß 
man wünschen müsse, daß das menschliche Geschlecht 
zur Mündigkeit des Verstandes gelange und der Religion 
ein sanftes Ende, „Euthanasie", beschieden sei. 

Aber auch in moralischer Hinsicht sieht er wahre 
Fluten von Verderben von den Religionen, besonders den 
monotheistischen, ausströmen. „Ein gewisser Grad allge- 
meiner Unwissenheit ist die Bedingung aller Religionen, 
ist das Element, in welcher allein sie leben können." 
Damit hängt es zusammen, daß die Religionen so viel 
Gewalttätigkeiten und Greueltaten hervorgebracht haben. 
Schopenhauer war nicht selten in der Stimmung, den 
„demoralisierenden Einfluß der Religion" für höher anzu- 
schlagen als den „moralisierenden". Man wird in dieser 
Hinsicht durch ihn zuweilen an Bayle erinnert. Doch 
wird man, alles in allem betrachtet, urteilen dürfen, 
daß die Würdigung der menschlich wertvollen Seiten 
der Religion bei ihm die Oberhand behalte. 544 ) 

Jetzt ist der nötige Hintergrund gewonnen, um die 
vorhin aufgeworfene Frage nach der Bedeutung Schopen- 
hauers für die religiöse Entwicklung beantworten zu 
können. Zunächst darf man sagen: seine Philosophie 
kann die Bestrebungen unterstützen, die darauf hinzielen, 
einerseits die Religion dem Volke, und zwar nicht bloß 
aus Zweckmäßigkeits- , sondern auch aus Wahrheits- 
gründen zu erhalten und anderseits die allegorischen 
und mythischen Bestandteile derart einzuschränken und 
umzugestalten, daß ein möglichst reicher und tiefer 

Volkelt, Schopenhauer. 27 



418 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

Wahrheitsgehalt möglichst unentstellt und eindringlich 
zum Volke spreche. Wer von Schopenhauerischem Geiste 
erfüllt ist, muß wünschen, daß das Allegorische und 
Mystische in der Religion eine Gestalt annehme, durch 
die sie möglichst wenig in Widerspruch und Feindschaft 
zur Philosophie tritt. 545 ) Aber keinesfalls darf hieraus, 
so wird er weiter wünschen, Verdünnung und Schön- 
macherei hervorgehen. Alles Rationalisieren der Reli- 
gion in der Absicht, um sie mit der Kultur und ihren 
Fortschritten, Genüssen und Gütern in freundlichster 
Übereinstimmung zu sehen und dem gesunden, aufge- 
klärten Verstände ein möglichst ungetrübtes Wohlge- 
fallen zu bereiten, steht mit der Schopenhauerischen 
Denkweise in äußerstem Widerspruch. 

Besonders jene Art des liberalen protestantischen Chri- 
stentums, die in Kulturfortschrittsbegeisterung schwelgt 
und aus dem Christentum ein möglichst harmloses An- 
hängsel an das mit weltlichem Behagen genossene Leben 
machen will, kann, mit dem Maßstabe Schopenhauers 
gemessen, keine Gnade finden. 546 ) Ich will keineswegs 
behaupten, daß dieser Maßstab ausreiche, um über die 
gewaltigen freigeistigen religiösen Bewegungen der 
Gegenwart und die gesamte fortschrittliche protestan- 
tische Theologie ein richtiges und umfassendes Urteil zu 
fällen. Soll dies geschehen, so müßte jene Schopen- 
hauerische Denkweise von ganz anderen Seiten her er- 
gänzt und eingeschränkt werden. Wohl aber ist sie 
geeignet, allen jenen Bestrebungen wirksam entgegen- 
zutreten, welche die Religion oberflächlich und schwäch- 
lich rationalisieren, sie um jeden Preis kulturfreundlich 
und weltklug machen und sie zu einem bequemen Sonn- 
tagsstaat des braven Kulturmenschen herabdrücken 
wollen. Im besonderen aber kann Schopenhauer dazu 
dienen, die optimistischen Auffassungen vom ursprüng- 
lichen Christentum zurückzudrängen und den ihm wesent- 
lichen weltverneinenden Geist in starkes Licht zu setzen. 



Die Bedeutung Schopenhauers. 419 

Und noch eine andere Bedeutung Schopenhauers für 
die religiöse Entwicklung ist hervorzuheben. Nach seiner 
Überzeugung hat die Religion eine Stufe des Bewußt- 
seins zur Voraussetzung, für die die rein philosophische, 
nicht allegorisch und mythisch eingehüllte Wahrheit 
noch unzugänglich ist. Der Besitz der Philosophie hebt 
sonach über alle Religion hinaus. Aber hat Schopen- 
hauer hiermit wirklich Recht? Ist es wahr, daß der 
Religiöse niemals bis zur philosophischen Wahrheit 
vordringen könne, sondern immerdar in den dunklen 
Außenwerken der Allegorie und des Mythus stecken 
bleibe? Vielleicht gibt es eine Religion auf philosophi- 
scher Grundlage, eine Religion als gefühlsmäßig ahnende 
Ergänzung der philosophischen Einsichten, eine Religion, 
die aus intuitiver Heils- und Seligkeitsgewißheit heraus, 
jedoch in Übereinstimmung mit der wissenschaftlichen 
Weltanschauung und unter Aufsicht der Vernunftkritik, 
ihre Überzeugungen ausspricht. Gibt man, wie ich meiner- 
seits dies tue, eine derartige Gestaltung der Religion 
zu, so wird man sagen dürfen: auch die Schopenhaue- 
rische Philosophie gehört zu den Denkweisen, die geeignet 
sind, ähnlich gestimmte Gemüter religiös anzuregen und 
ihnen eine religiöse Ergänzung des philosophischen Er- 
kennens nahezulegen. Man kann in dieser Beziehung 
drei Arten von Philosophie unterscheiden. Es gibt 
Philosophien, die alle solche Gebiete des Daseins, deren 
die Religion als Grundlage bedarf, einfach verneinen. 
Eine so geartete Philosophie, wie Materialismus oder 
Positivismus, ist mit Religion einfach unverträglich. Es 
gibt andere Philosophen, die das Gebiet des Übersinn- 
lichen derart ihrer Philosophie einverleiben, daß sie es 
für durchaus erkennbar, für aufgehend in das mensch- 
liche Denken halten. Spinoza und Hegel glauben, daß 
das philosophische Wissen das Übersinnliche in seinen 
wesentlichen Zügen zu ergründen vermag. Diese Art 
Philosophien sind der Entwicklung religiöser Gefühle 



420 Neunundzwanzigster Abschnitt. 

wenigstens nicht besonders förderlich. Die Vernunft 
durchschaut das Wesen des Übersinnlichen ; wozu bedarf 
es da noch einer anderen Form der Aneignung? Scho- 
penhauers System gehört zu einer dritten Art von 
Philosophie. In diesem dritten Fall ist das Übersinn- 
liche nur in gewissem Grade Gegenstand des Erkennens ; 
seine Tiefen und Hintergründe, vielleicht zum Teil auch 
seine Vordergründe bleiben in Geheimnis gehüllt. Es 
werden über das Gebiet des Erkennbaren hinaus Geistes- 
welten gefordert oder doch als möglich zugegeben, 
Geistes weiten also von unbegreiflicher und undenklicher 
Natur. Was liegt demnach näher, als daß sich das 
Gemüt angeregt, ja gedrängt fühlt, in dieser Weise zu 
den Weltgeheimnissen Stellung zu nehmen, ihnen auf 
dem Wege der persönlichen Gewißheit zu nahen, sie 
in der Weise des ahnenden Erlebens zu ergreifen? Kurz, 
die Ergänzung durch eine philosophische Religion ist 
hier, ich sage nicht, etwas Notwendiges, aber doch etwas 
menschlich Natürliches. 

Die Darstellung der Schopenhauerischen Philosophie 
hat gezeigt, in wie hohem Grad sie und zwar mit vollem 
Bewußtsein eine Philosophie dieser dritten Art ist. Ich 
zweifle daher nicht, daß sie bei vielen ihrer Bekenner 
und Freunde einen fruchtbaren Boden für das Entspringen 
und Gedeihen ergänzender religiöser Stimmungen und 
Gefühle gebildet hat und weiterhin bilden wird. Na- 
mentlich der überschwengliche Ausblick, den Schopen- 
hauer am Schlüsse seines Systems, dort, wo die Ver- 
neinung des Willens zum Leben eingetreten ist, eröffnet, 
muß jede verwandt gestimmte Seele geradezu auffordern, 
sich dem großen Geheimnis des letzten Hintergrundes 
der Dinge gefühlsmäßig zu nahen. So ist also auch im 
Hinblick auf die Entwicklung der religiösen Gefühle 
außerhalb der kirchlichen Religionen der Philosophie 
Schopenhauers ein anregendes und befruchtendes Weiter- 
wirken zu wünschen. 



Anmerkungen. 



Ich zitiere die Werke Schopenhauers nach der mustergültigen 
Ausgabe von Eduard Grisebach (6 Bände. Zweiter Abdruck. Leipzig, 
Reclam). Schopenhauers handschriftlichen Nachlaß zitiere ich nach 
derselben Ausgabe (4 Bände). Den sich auf den Nachlaß beziehen- 
den Zahlen ist der Buchstabe N vorangestellt. Bloße Zahlen für 
sich beziehen sich stets auf jene 6 Bände. Hier weise ich auch 
ein für allemal auf das ausgezeichnete „Schopenhauer-Register" von 
W. L. Hertslet (Leipzig 1890) hin. 

1) II, 214. 

2) II, 674. 

3) V, 255, 266. 

4) Gespräche und Briefwechsel mit Arthur Schopenhauer. Aus 
dem Nachlasse von Karl Bahr herausgegeben von Ludwig Schemann. 
Leipzig 1894. S. 40. 

5) Wilhelm Gwinner, Schopenhauers Leben. 2, Aufl. Leipzig 
1878. S. 21—32. Wo in folgendem einfach „Gwinner" zitiert ist, 
bezieht sich dies stets auf die 2. Auflage seiner Lebensbeschreibung. — 
Vgl. Eduard Grisebach, Schopenhauer. Geschichte seines Lebens. 
Berlin 1897. S. 21 ff. 

6) So ungefähr drückt sich die Mutter in dem Briefe an Arthur 
vom 28. April 1807 aus (Ludwig Schemann. Schopenhauer- Briefe. 
Leipzig 1893. S. 61.) 

7) In dem für seine Habilitation 1819 abgefaßten, als Quelle für 
seinen Lebensgang höchst ergiebigen curriculum vitae (VI, 247 ff.). 

8) VI, 248 ff., besonders 251 f.; IV, 533 f.; V, 663 ff. 

9) N. IV, 365. 

10) Gwinner, S. 51-53. 

11) N. IV, 314, 366 f. 

12) Gwinner, S. 74 f. 

13) N. IV, 350. Besonders Möbius hebt die angeborene Anlage 



422 Anmerkungen. 

Schopenhauers als Quelle seines Pessimismus hervor (Schopenhauer. 
Leipzig 1904. S. 62 f.) 

14) In dem Lebensabriß, den Schopenhauer 1851 dem Professor 
Erdmann in Halle lieferte (Schemann, Schopenhauer-Briefe S. 331). 

15) N. III, 209 ff. 

16) N. III. 12-90. Vgl. N. III, 202 f. 

17) An Erdmann (Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 331). 

18) N. IV, 86 ff. 

19) N. III, 9 ff, 

20) Schopenhauers Briefe. Herausgegeben von Eduard Grisebach, 
Leipzig 1894. S 219 f. 

21) Gwinner, S. 66 ff. 

22) Gwinner, S. 64, 69. Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 44, 
47, 61. Aus allen diesen brieflichen Äußerungen der Mutter geht 
hervor, wie stark sich für sie das mißmutige, scheltende, anklagende 
Wesen des Sohnes seit Jahren fühlbar gemacht haben muß. 

23) Kuno Fischer, Schopenhauers Leben, Werke und Lehre. 2. Aufl. 
Heidelberg 1898. S. 36. Bemerkenswert ist auch das Urteil, das Möbius 
(a. a. O. S. .17 ff.) über Johanna Schopenhauer abgibt. 

24) Grisebach, Schopenhauer, S. 59 f., 82 ff. 

25) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 202. V, 268 f. Vgl. V, 
648 ff. 

26) Über ScbopenhauersGährungsperiode handelt einsichtigTheodor 
Lorenz (Zur Entwicklungsgeschichte der Metaphysik Schopenhauers. 
Leipzig 1897). 

27) Es ist unrichtig, wie v. Brockdorff tut (Beiträge über das 
Verhältnis Schopenhauers zu Spinoza. Hildesheim 1900. S. 111, 113), 
von einer „zweiten Periode" in Schopenhauers Philosophieren zu 
reden. In trefflicher Weise geht Robert Schlüter den Verschiebungen 
nach, die Schopenhauers Lehre in seinen Briefen aufweist (Schopen- 
hauers Philosophie in seinen Briefen. Leipzig 1900). Nur hat auch 
er das Bestreben, die keimartig bleibenden Veränderungen als eine 
neue Entwicklungsstufe der Philosophie Schopenhauers erscheinen zu 
lassen. Otto Weiß macht in dem mir erst während des Druckes zu- 
kommenden Schriftchen „Zur Genesis der Schopenhauerischen Meta- 
physik" (Leipzig 1907) den interessanten Versuch, die Philosophie 
Schopenhauers aus einem Kampf des Platonischen und des Kantischen 
Einflusses entstehen zu lassen. Nur geht der Verfasser zu weit in 
seinem Bestreben, überall Verschiebung, Wandlung, Entwicklung zu 
sehen und löst daher das feste Gefüge der Schopenhauerischen Phi- 
losophie in ein unbestimmtes Fließen und Wogen auf. 

28) N. IV, 416. 

29) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 24 f. 



Anmerkungen. 423 

30) Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 102 f. 

31) N. IV, 338 f. 

32) Gwinner, S. 161. 

33) V, 64 f. 

34) In einem Briefe an Böttiger vom 24. April 1814 (Schemann, 
Schopenhauer-Briefe, S. 72 f.). 

35) Vgl. den Brief an Lichtenstein vom 13. Dezember 1819 (Grise- 
bach, Schopenhauers Briefe, S. 40 f.). 

36) N. II, 9-68; N. IV. 375-412. 

37) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 38, 40 ; Schemann, Schopen- 
hauer-Briefe, S. 113. 

38) Keinesfalls hat Kuno Fischer mit der Vermutung recht, daß 
„ Schopenhauer mit seinem Lehrstoff früher fertig war als das Semester 
und dann für immer genug hatte" (a. a. 0. S. 61). Diese Annahme ist, 
abgesehen von allem anderen, schon angesichts der Worte Schopen- 
hauers in dem Briefe an Osann vom 9. August 1820 unmöglich: „Ich 
kann mit meinen Vorträgen noch immer nicht das Ende finden, aber 
nächste Woche werde ich denn doch sagen müssen: ecclesia missa est" 
(Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 122). 

39) Man findet sie der Reihe nach aufgezählt N. IV, 416. 

40) Kuno Fischer, a. a. O. S. 78. 

41) Gwinner, S. 469. 

42) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 468. 

43) V, 496 f. 

44) N. IV, 360. 

45) Brief an Frauenstädt vom 11. März 1852; ähnlich in dem 
Briefe vom 21. März 1856 (Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 191 f.. 
325 f.). 

46) IV, 379 ff., 490 f. 

47) V, 527 f. 

48) Grisebach, Schopenhauers Gespräche und Selbstgespräche 
(Berlin 1898), S. 108 f. Vgl. Gwinner, Arthur Schopenhauer aus per- 
sönlichem Umgange dargestellt (Leipzig 1862), S. 137. 

49) Gwinner, S. 415; vgl. Grisebach, Schopenhauers Gespräche und 
Selbstgespräche, S. 103 f. Lombroso freilich ist der Ansicht, daß 
Schopenhauers einziger Gedanke unausgesetzt sein eitles Ich gewesen 
sei. Das Bild, das Lombroso in seinem schlechten Buche „Genie und 
Irrsinn" (übersetzt von Courth; Leipzig 1887; S. 118 ff.) von Schopen- 
hauer entwirft, ist eine liederlich hingeschmierte Fratze. 

50) Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 73, 76 f., 125 f. 

51) Schemann, Gespräche (vgl. Anmerkung 4), S. 38. 

52) Kuno Fischer, a. a. O. S. 132 f., 145 f. Vgl. auch Edouard 
Rod, Les idees morales du temps present (Paris 1897), wo die Meinung 



424 Anmerkungen. 

vertreten wird, daß Schopenhauer kein ernsthafter Menschenverächter 
war, sondern daß er lediglich seine Grillen mit boshafter Pikanterie 
vortrug (S. 62 ff.). 

53) Frauenstädt findet geradezu die Wurzel des Schopenhaueri- 
schen Pessimismus in seiner Liebe, die gern die ganze Welt erlösen 
möchte (Briefe über die Schopenhauersche Philosophie. Leipzig 1854. 
S. 41). 

54) V, 15. 

55) Rudolf Lehmann, Schopenhauer. Ein Beitrag zur Psychologie 
der Metaphysik. Berlin 189 4. S. 18 ff. Auch die Zwiespältigkeit in 
Schopenhauers Persönlichkeit findet sich bei Lehmann stark und gut 
hervorgehoben. Auf Schopenhauers Leben im Dienste der Wahrheit 
findet man schon bei Lindner (Arthur Schopenhauer. Von ihm. Über 
ihn. Ein Wort der Verteidigung von Ernst Otto Lindner, und Memo- 
rabilien, Briefe und Nachlaßstücke, herausgegeben von Julius Frauen- 
städt. Berlin 1863. S. 25) hingewiesen. 

56) Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen. Drittes 
Stück. Schopenhauer als Erzieher. Schloß-Chemnitz 1874. S. 19 und 
oft. Bei dem späteren Nietzsche ist an die Stelle dithyramischen 
Preisens leidenschaftliches Verwerfen Schopenhauers getreten. Man 
lese z. B. die geistreichen, aber höchst ungerechten Äußerungen in 
seiner Schrift „Zur Genealogie der Moral" (Leipzig 1887), S. 108 f. 

57) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 237 (an Frauenstädt,1853). 
Vgl. auch Schopenhauers Äußerungen im Gespräch mit Frauenstädt 
bei Lindner-Frauenstädt, a. a. 0. S. 154. 

58) IV, 193. 

59) In Gwinners Werk „Schopenhauers Leben" beruhen die 
Seiten 118 bis 151 hauptsächlich auf diesen Aufzeichnungen Schopen- 
hauers. 

60) Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 22. Nietzsche, Schopen- 
hauer als Erzieher, S. 14 f. 

61) In betreff der Art, wie Schopenhauer über die ihm zu Teil 
gewordenen Anerkennungen, Auszeichnungen u. dgl. sprach, vergleiche 
man Lindner-Frauenstädt, a. a. 0. S. 122 f. Den Anflug von Ironie, 
den Lindner in Schopenhauers mündlichen Äußerungen hierüber fand, 
zeigen seine Briefe wenigstens nicht. Hier behandelt er alle seinen 
wachsenden Ruhm betreffenden Kleinigkeiten mit viel Ernst und 
Wichtigkeit. 

62) II; 456, 458, 462; N. IV, 217. 

63) Vgl. zu dieser grundsätzlichen Frage meinen Aufsatz „Das 
Recht des Individualismus" (Zeitschrift für Philosophie und philoso- 
phische Kritik, Bd. 111, S. 1 ff.). 

64) Schopenhauer spricht sich über den Wert des Vermögens für 



Anmerkungen. 425 

den mit geistigen Kräften höherer Art Ausgestatteten IV, 392 f. aus, 
über die freie Muße als den Ertrag des gesamten Daseins IV, 371. 
373, 383. 

65) Rudolf Lehmann, a. a. 0. S. 20. 

66) Gwinner, S. 199 ff.; Grisebach, Schopenhauer, S. 133 ff. 

67) Gwinner, S. 202 f. und Paulsen (Schopenhauer. Hamlet. 
Mephistopheles. Berlin 1900. S. 26 f.) urteilen ähnlich; anders da- 
gegen Grisebach, a. a. 0. S. 138 f. 

68) Gwinner, S. 527. 

69) IV, 548. 

70) II, 626 f., 629 f., 645 f., 648 und sonst. 

71) IV, 548. 

72) Gwinner, S. 526 f. 

73) Es ist zu gutmütig geurteilt, wenn Hermann Frommann 
(Arthur Schopenhauer. Drei Vorlesungen. Jena 1872. S. 4) Schopen- 
hauers Ausfälle als „harmlos scherzhafte Rache" bezeichnet. Nur 
soviel wird man sagen können, daß auf den, der hinreichend frei 
der Sache gegenübersteht, die wütenden Ausbrüche Schopenhauers 
leicht den Eindruck des unfreiwillig Komischen machen können. 

74) In dem Briefe an Adam Ludwig von Doß vom 15. August 
1853 (Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 362 f.). 

75) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 202. Vgl. Lindner- 
Fauenstädt, S. 209. Ich habe schon an einer früheren Stelle auf 
diese Worte Schopenhauers Rücksicht genommen (S. 15). 

76) Gwinner, S. 201 ff.; Grisebach, Schopenhauer, S. 133 ff. Vgl. 
die Charakterisierung, die Möbius von Schopenhauers Schwester gibt 
(a. a. O. S. 25 ff.) 

77) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 262. Ich erinnere auch 
an das beleidigend Drohende in dem in der Beneke-Angelegenheit ge- 
schriebenen Briefe an Eichstädt vom 6. Januar 1821 (Schemann, 
Schopenhauer-Briefe, S. 142 f.). 

78) Grisebach, Schopenhauers Gespräche und Selbstgespräche, S. 
111 ff. Vgl. Gwinner, S. 421 ff. 

79) Grisebach, Schopenhauers Gespräche und Selbstgespräche, 
S. 105, 118. Vgl. Gwinner, S. 133 ff. 

80) V, 529. 

81) IV, 481. 

82) Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 489 ff. 

83) VI, 218, (Schopenhauer an Goethe, 3. Sept. 1815). 

84) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 31 f. 

85) Adele schreibt ihm: „Endlich bleibt noch zu bemerken, daß 
ich als Mann mich nicht einmal vom Stuhl, viel weniger von einer 



426 Anmerkungen. 

Brücke stürzte, weil ich kein Geld hätte" (Gwinner, S. 204; Grisebach, 
Schopenhauer, S. 137). 

86) Gwinner, S. 399 ff. 

87) II, 459. 

88) Ich treffe darin mit der Auffassung Eduard von Mayers 
zusammen (Schopenhauers Ästhetik und ihr Verhältnis zu den ästhe- 
tischen Lehren Kants und Schellings. Halle 1897. S. 50, 69, 77). 

89) I, 500. 

90) Gwinner, S. 396. Und zu Frauenstädt äußerte er: „Ich habe 
wohl gelehrt, was ein Heiliger ist, bin aber selbst kein Heiliger" 
(Lindner-Frauenstädt, S. 273; vgl. S. 181). 

91) N. IV, 103-109. N. IV, 102; N. III, 118 f. 

92) I, 500 f. N. III, 170 f. 

93) Lindner-Frauenstädt, S. 185 f. 

94) R. Haym, Arthur Schopenhauer. Berlin 1864. Besonders 
gegen den alten Schopenhauer ist Haym im höchsten Grade ungerecht. 
Auch Otto Liebmann hebt mit schneidendem Hohne an Schopenhauer 
den Widerspruch zwischen Philosophie und Leben hervor (in dem 
schönen, von reifer Weisheit eingegebenen Aufsatz „Trilogie des Pessi- 
mismus" [„Gedanken und Tatsachen" Bd. 2, Straßburg 1904; S. 267]). 

95) Was Nietzsches Auffassung von Schopenhauer betrifft, so kt- 
ist es interessant, seine im Nachlaß veröffentlichten Gedanken zu 
„Schopenhauer als Erzieher" zu lesen (Werke, Bd. 10; Leipzig 1896; 
S. 283 ff.). Man ersieht daraus, daß es Nietzsche viel mehr darauf 
ankam, sich selber durch Schopenhauer besser verstehen zu lernen, 
als diesen richtig zu verstehen. 

96) I, 373; III, 337, 350; IV, 155 f.; Grisebach, Schopenhauers 
Briefe, S. 295. Die Vorrede zur ersten Auflage seines Hauptwerks 
hebt damit an, daß das Buch einen einzigen Gedanken mitteilen wolle. 
Man vergleiche auch, was Schopenhauer zu Beginn seiner Vorlesungen 
in Berlin über den „organischen" Zusammenhang seiner Philosophie 
auseinandersetzt (N. II, 9, 16). 

97) Ähnlich äußert sich Jürgen Bona Meyer, Arthur Schopen- 
hauer als Mensch und Denker (Berlin 1872), S. 23. In den meisten 
Stücken freilich ist dieses Schriftchen das Gegenteil einer verständnis- 
vollen Würdigung Schopenhauers. 

98) Eduard von Mayer, Schopenhauers Ästhetik, S. 14 f., 50, 73. 
So gibt er denn auch keine Widersprüche in Schopenhauers Philoso- 
phie zu, sondern nur einander feindliche Gedanken, in denen sich der 
seinem Grundpathos eigentümliche Zwiespalt zum Ausdruck bringt. 
Mayer bildet so den äußersten Gegensatz zu jenen Kritikern, die 
Schopenhauer durch die Aufweisung der inneren Widersprüche er- 
ledigen und abtun zu können glauben. Etwas Ähnliches gilt von der 



Anmerkungen. 427 

Darstellung, die Georg Simmel von Schopenhauer gibt (Schopenhauer 
und Nietzsche. Ein Vortragszyklus. Leipzig 1907). 

99) Paulsen sagt (a. a. 0. S. 45) : „Es gibt vielleicht nicht einen 
zweiten Denker, bei dem der Zusammenhang zwischen Philosophie 
und Persönlichkeit zugleich von so durchgreifender Bedeutung ist und 
so klar zu Tage liegt." 

100) II, 199. 

101) I, 422. 

102) V, 314; II, 730; III, 142. 

103) I, 49 ff. 

104) I, 536. 

105) Hierauf weisen Paulsen in der vorhin genannten Abhandlung 
(S. 73) und Harald Höffding in seiner Geschichte der neueren Philosophie 
(übersetzt von Bendixen; Bd. 2, Leipzig 1896, S. 238 und 249) mit 
Recht hin. 

106) I, 252. 

107) Besonders nachdrücklich hebt Schopenhauer in seinen Briefen 
hervor, daß er nicht transzendent sein wolle (Grisebach, Schopenhauers 
Briefe S. 100 ff., 359 f., 457). 

108) II, 758. 

109) II, 519, 562. 

110) II, 381. 

111) Schopenhauer freilich geht etwas zu weit, wenn er das 
Widersprüche-Aufweisen, wenigstens mit Rücksicht auf sich, über- 
haupt nicht als ein berechtigtes Mittel der philosophischen Widerlegung 
gelten lassen will. Er sagt im Hinblick auf Rudolf Seydels Kritik 
über sein System in einem Briefe an Becker: „Widersprüche aufzu- 
zeigen ist die gemeinste und verrufenste Art, einen Autor zu wider- 
legen" (Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 135). Es ist, als hätte 
Schopenhauer gewußt, wie oft er von widerspruchspähenden Kritikern 
werde vernichtet werden. 

112) W. Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie. 
2. Bd. Leipzig 1880) S. 345. R. Haym, Arthur Schopenhauer. Berlin 
1864. S. 84, 112. Auch sonst findet man die Ansicht häufig aus- 
gesprochen, daß Schopenhauers Philosophie ein unzusammenhängendes 
Aggregat von Einfällen sei, wobei das Geniale und Beherzigenswerte 
mancher dieser Einfälle von oben herab zugestanden zu werden pflegt. 
Vgl. z. B. Thilo, Über Schopenhauers ethischen Atheismus (Leipzig 
1868), S. 71; ebenso Gottlob Mayer, Heraklit von Ephesus und 
Arthur Schopenhauer (Heidelberg 1886), S. 40 f. 

113) I, 181. 

114) Vgl. den 10. Abschnitt. 

115) II, 54. 



428 Anmerkungen. 

116) Man lese besonders den 14. § im ersten und das 7. Kapitel 
irn zweiten Bande des Hauptwerkes (I, 104 ff.; II, 82 ff.). 

117) II, 74 f. 

118) IV, 156 f., 299. 

119) II, 84. Ähnlich N. IV, 297 f. 

120) N. IV, 339 f., 348. 

121) N. IV, 347. 

122) II, 10, 96, 368; IV, 96; V, 24; III, 22. 

123) I, 33; II, 10 ff. 

124) I, 33, ff., 66; II, 11; IV, 15 ff. 

125) I, 638. 

126) I, 534, 538; III, 98. 

127) Volkelt, Immanuel Kants Erkenntnistheorie Leipzig 1879. 
S. 44 ff. 

128) Oder man lese I, 175; II, 225. 

129) Rudolf Lehmann, a. a. 0. S. 150, 188, 191 ff. und sonst. 

130) I, 33 ff., 46 ff., 554 f.; II, 11 ff. Besonders im 2. Bande 
des Hauptwerkes wird Schopenhauer nicht müde, diese für seinen 
Idealismus grundlegende Selbstbesinnung zu wiederholen. Ferner: 
V, 45 f. Ich erwähne als merkwürdig, daß Möbius (a. a. O. S. 59 f.) 
Schopenhauers Idealismus mit seinem hochmütigen Sinn in Zusammen- 
hang bringt. 

131) Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden 
Grunde. Rudolst.adt 1813. S. 33. 

132) Volkelt, Kants Erkenntnistheorie, S. 51. 

133) Vgl. das ebengenannte Buch S. 51 ff., ferner „Erfahrung und 
Denken" (Hamburg und Leipzig 1886), S. 125, 187 ff. und „Die 
Quellen der menschlichen Gewißheit* (München 1906), S. 38 f. 

134) IV, 105; II. 32; II, 19; I, 175, 184. Schon Rudolf Seydel 
hat daraufhingewiesen, daß Schopenhauer, wie Kant, fälschlich glaube, 
mit der Apriorität sei die Subjektivität zugleich bewiesen (Schopen- 
hauers philosophisches System. Leipzig 1857. S. 23, 36). Ausdrück- 
lich stimmt Schopenhauer I, 558 f. dem Kantischen Fehlschlüsse zu. 

135) Volkelt, Kants Erkenntnistheorie, S. 55 ff. 

136) Harms behauptet in seinem Schriftchen über Schopenhauer 
(Arthur Schopenhauers Philosophie. Ein Vortrag. Berlin 1874; S. 15), 
daß seine Lehre von der Welt als Vorstellung nicht aus Kant stamme. 
Er möchte Schopenhauer, den er kaum niedrig genug stellen kann, 
gerne möglichst weit von Kant abdrängen. Der Text hat gezeigt, daß 
Schopenhauers Erkenntnistheorie so sehr Kantischen Geistes ist, daß 
sie sich sogar in die unwillkürlichen Verwechselungen und Fehl- 
gedanken der Kantischen Erkenntnistheorie zustimmend eingelebt hat. 

137) II, 17 f. 



Anmerkungen. 429 

138) II, 225 f. 

139) V, 47 f.; II, 352. 

140) V, 49 f. 

141) V, 294 f ; ähnlich II, 556 f. 

142) V, 51 f.; IV, 299 f, 301 f, 341. 

143) V, 52 f.; vgl III, 190. Auf zwei andere Gründe, die für 
die Idealität des Raumes sprechen, deutet Schopenhauer V, 49 hin; 
noch auf einen anderen N. IV, 98. Im Anschluß an die Kritik der 
Kantischen Antinomien bemerkt er, daß sich die subjektive Idealität 
der Welt aus der Unendlichkeit der Reihen in der Welt schließen 
lasse (1.636). 

144) III, 648 f. 

145) Nachträglich allerdings, in den Parerga (V, 25), stellt Scho- 
penhauer der Philosophie die Aufgabe, „anzuheben mit Untersuchung 
des Erkenntnisvermögens, seiner Form und Gesetze, wie auch der 
Gültigkeit und der Schranken derselben." 

146) I, 236. 

147) Besonders an der bemerkenswerten Stelle N. IV, 100 f. er- 
läutert er das Verhältnis von Ich und Außenwelt durch den Traum. 

148) I. 247 f. Nur durch das „ganz empirische" Kennzeichen 
des Erwachens unterscheide sich Traum von Wirklichkeit, und auch 
dieses gerate zuweilen ins Schwanken (I, 49 f.). An einer anderen 
Stelle allerdings setzt Schopenhauer dieser seiner Übertreibung die 
richtige Ansicht entgegen, daß sich das träumende Bewußtsein vom 
wachen durch den Mangel an zusammenhängender, besonnener Rück- 
erinnerung und an Urteilskraft unterscheide (IV, 264). 

149) I, 13, 533; II, 187, 558; V, 418. 

150) II, 10; IV, 248; I, 50; I, 39; I, 536; III, 45. 

151) N. IV, 178. 

152) I, 536, 38 f ; II, 520. 
152) I, 537. 

154) N. IV, 101. 

155) Rudolf Lehmann, Schopenhauer, S. 66 ff. Schon Haym hat 
sich über das nahe Verhältnis Schopenhauers zur deutschen Früh- 
romantik geistreich geäußert (a. a. O. S. 72 f.). 

156) Julius Frauenstädt, Neue Briefe über die Schopenhauersche 
Philosophie. Leipzig 1876. S. 100 ff. Vgl. hierzu Eduard von Hartmann, 
Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus, in ihrer 
Stellung zu den philosophischen Aufgaben der Gegenwart Berlin 1877. 
S. 121, 126. Auch Schlüter geht viel zu weit, wenn er meint, daß 
Schopenhauers Briefe „eine Wendung des Philosophen vom einseiti- 
gen Idealismus zu einer realistischen Auffassung der Vorstellungs- 
weit" zeigen (a. a. O. S. 26). 



430 Anmerkungen. 

157) III, 40. 

158) I, 36; II, 23 ff. 

189) I, 36, 174, 176, 539. Raum, Zeit, Kausalität als „Grenzen« 
zwischen Objekt und Subjekt: dies ist eine unvollziehbare Vorstellung. 
Sie ist nur als Ausläufer des Korrelationsverhältnisses entstanden. 

160) I, 36. 

161) II, 24. 

162) Es ist ungenau gedacht, wenn Schopenhauer der Unerkenn- 
barkeit der Materie als entsprechend die Unerkennbarkeit des erkennen- 
den Subjekts gegenüberstellt (II, 24). Denn das Subjekt ist nach 
Schopenhauer, mag es auch unerkennbar sein, doch seiner selbst in 
unbezweifelbarer Weise gewiß. Etwas Entsprechendes aber von der 
Materie zu behaupten, wäre töricht. 

163) II, 21. Auf den folgenden Seiten finden sich weitere Aus- 
drücke für die Gleichberechtigung des Ausgehens von der Materie. 
Sodann I, 66; N. IV, 59 f., 96 f. 

164) I, 62 ff., 178 f.; II, 205, 367 f.; III, 181 ff.; V, 68 ff.; 
N. IV, 38. Ebenso Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 227, 298, 
341, 364. 

165) I, 35; II, 24; III, 159 f. 

166) II, 577; III, 390 ff. 

167) III, 160 f.; 390 f. Merkwürdiger Weise glaubt Schopen- 
hauer, es werde die Unmöglichkeit, daß das Subjekt sich selbst zum 
Objekt mache, dadurch nicht angetastet, daß das Subjekt sich als 
wollend erkenne. Nur dies, daß das Subjekt sich als erkennend 
erkenne, sei durch jene Unmöglichkeit ausgeschlossen. Einen gänz- 
lich fehlgehenden Versuch zur Erklärung der Unfähigkeit des Sub- 
jektes zur Selbsterkenntnis macht er V, 54. 

168) Vgl. hierzu den 8. Abschnitt (S. 108 f.). Zu dem im Texte 
Gesagten kommt noch das weitere, von Schopenhauer oft ein- 
geschärfte Verbot hinzu, zwischen Subjekt und Objekt ein Verhältnis 
nach dem Satze vom Grunde stattfinden zu lassen. Das Subjekt dürfe 
weder als Ursache noch als Wirkung des Objektes angesehen werden 
(I, 54 f.; IV, 22 und sonst). Schon in der Dissertation von 1813 be- 
kämpft Schopenhauer die Anwendung des Gesetzes der Kausalität auf 
das Subjekt (S. 68). 

169) Hierfür ist die Stellung, die der folgerichtige Kantianer 
Natorp zur Psychologie einnimmt, ein schlagender Beweis. 

170) Vgl. Anmerkung 168. 

171) I, 36; II, 24, 27 f.; IV, 121 ff. An dieser Stelle begründe 
Schopenhauer die Zeitlosigkeit und Unbeweglichkeit des Subjektes 
damit, daß wir den Lauf der Zeit nur „im Gegensatz zu einem Blei- 
benden" erkennen können. An einer anderen Stelle (IV, 106) folgert 



Anmerkungen. 431 

er aus unserer Fähigkeit der Erinnerung, daß „in uns etwas ist, das 
nicht mitaltert, folglich nicht im Bereich der Zeit liegt". Schon in 
der Dissertation von 1813 ist die Zeitlosigkeit des Subjektes ausge- 
sprochen (S. 74). 

172) II, 24 

173) III, 64 ff. 
174 VI 35 ff. 

175) I, 539, 559; II, 19; III 71 und sehr oft. 

176) III, 175, 177. 

177) III, 40, 107, 175. 

178) Ich darf den Satz vom Grunde als apriorische Grundfunktion 
bezeichnen, trotzdem daß Schopenhauer ihn in nominalistischer Weise 
nur als Abstraktum aus den besonderen Gestaltungen gelten lassen 
will. Denn die vier Gestaltungen des Satzes vom Grunde entspringen 
aus „einer und derselben Urbeschaffenheit unseres ganzen Erkenntnis- 
vermögens als ihrer gemeinschaftlichen Wurzel" (III, 175). 

179) N. IV, 18. Man vergleiche auch den 18. Abschnitt. 

180) III, 126. 

181) III, 93; I, 43, 54, 570, 572. In der Dissertation von 1813 
dagegen nimmt Schopenhauer außer der Kausalität noch mit Kant 
andere Kategorien an, die neben dem Satze vom Grunde irgendwie 
nebenherlaufen. Er nennt beispielsweise die Kategorien der Subsistenz, 
Realität, Einheit (S. 54, 76). Ja er verteidigt hier noch die Gewinnung 
der Kategorien nach dem von der „Tafel der Urteile" gegebenen 
Leitfaden, die Auffindung der transzendentalen Logik gemäß den 
Formen der allgemeinen Logik (S. 84 f.). Wieviel weiter ging also 
damals die Übereinstimmung mit Kant ! 

182 III, 87. Schopenhauer setzte sich zu Kants Kategorienlehre 
in einen von seinem eigenen Standpunkte aus unberechtigt schroffen 
Gegensatz. Er rechnet sie zu den „grundlosen Annahmen, mit denen 
Kant die Theorie des Erkennens belastete" (I, 576). Schopenhauer 
mißdeutet diese Lehre Kants und rückt sie auf diese Weise in eine 
viel weitere Entfernung von sich, als sie sich tatsächlich befindet. — 
Von einer zusammenhängenden Darstellung und Beurteilung des Ver- 
hältnisses, in das sich Schopenhauer zu Kant setzt, habe ich abgesehen. 

183) III, 47—64, 405 ff.; II, 51—59; I, 169 ff., 585 ff. und sonst. 

184) Vgl. oben S. 85 f. 

185) II, 50, 57; in, 110. Zur immanenten Geltung der Kausalität 
gehört auch die schon im vorigen Abschnitt (vgl. S. 97) hervorgehobene 
Ausschließung des Subjektes als solchen aus dem Anwendungsbereich 
der Kausalität. 

186) in, 58 f. 



432 Anmerkungen. 

187) Rudolf Seydel, Schopenhauers philosophisches System, S. 
22 ff., 64 f. 

188) Vgl. oben S. 97. 

189) II, 55; in, 47; HI, 61, 161 ff. 

190) So sagt Schopenhauer z. B., daß im Traume das Gesetz der 
Kausalität sein Recht behauptet (III, 106). Besonders interessant aber 
ist die Hintertür, durch die Schopenhauer — offenbar in großer Ver- 
legenheit — die Vorstellungsassoziationen nun doch noch letzten Endes 
unter eine Art Kausalität zu bringen bemüht ist (III, 163 f.). Vgl. 
auch III, 167. Noch deutlicher tritt das Künstliche und den eigenen 
Grundsätzen Schopenhauers Widersprechende aus den Darlegungen der 
Dissertation von 1813 hervor (S. 125 f., 129 ff.). Auch was er II, 
155 ff. darüber ausführt, macht die Sache nicht besser. 

191) III, 171. 

192) in, 49; I, 586; U, 52 f., 62. 

193) I, 286, 623 ff.; U, 59 ff., 357 ff.; HI, 56 ff., 98 f.; N. IV, 36 f. 

194) HI, 47 f. 

195) n, 32 ff. ; III, 67, 70, 80, 87, 93 ff. Eine genaue Unter- 
scheidung von Unbewußtem und Dunkelbewußtem findet sich bei 
Schopenhauer nicht. Es hängt dies damit zusammen, daß er die Unter- 
scheidung von intuitiver und reflektierender Verstandestätigkeit nicht 
scharf ins Auge gefaßt hat. 

196) III, 65 ff., 530. 

197) Z. B. sehr oft im 7. Kapitel des zweiten Bandes des Haupt- 
werkes. 

198) Im 9. Abschnitt. 

199) m, 64—87; I, 44 f.; II, 35; VI, 26 ff. und sonst. 

200) III, 71; VI, 21. In der Zeit vor der Dissertation faßte 
Schopenhauer das Intellektuale an der Anschauung etwas anders auf. 
Er sagte damals: der Begriff sei integrierender Bestandteil der 
ursprunglichen Wahrnehmung (N. in, 131 f.). 

201) Vgl. Kuno Fischer, a. a. O. 2. Aufl. S. 187 f. Eine ge- 
nauere Kritik der Lehre von der Iutellektualität der Anschauung 
müßte besonders auch darauf hinweisen, daß Schopenhauer die Em- 
pfindung für etwas ursprünglich rein subjektiv Empfundenes, rein 
Innerliches hält und ihr allen Schein von Außenweltlichkeit abspricht. 
Ich habe mich mit dieser irrigen Ansicht Schopenhauers in meinem 
Aufsatz „Beiträge zur Analyse des Bewußtseins" (in der Zeitschrift 
für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 112, S. 225 f.) aus- 
einandergesetzt. Vgl. hierzu auch Riehl, Der philosophische Kritizis- 
mus, Bd. 2, Teil 2 (Leipzig 1887), S. 52 ff., wo die Lehre Schopen- 
hauers von der Intellektualität der Anschauung einer beachtenswerten 
Kritik unterzogen wird. 



Anmerkungen. 433 

202) I, 44 f ; III, 106, 109, 279 f. Doch begründet Schopen- 
hauer die Apriorität der Kausalität zuweilen auch von anderer Seite 
her. So beruft er sich ganz im Geiste der Kantischen Philosophie 
auf die Notwendigkeit der Sukzession (III, 107, 108 f.) und auf die 
Apodiktizität , mit der sich uns das Kausalitätsgesetz aufdrängt 
(III, 106). In der Dissertation von 1813 lautet der Beweis noch viel 
einfacher als in der späteren Bearbeitung (S. 53 ff.). 

203 III, 101 ff. 

204) VI, 77; I. 338. 

205) V, 195 ff.; VI, 18, 223 ff. (in dem Brief an Goethe vom 
11. November 1815). Über Schopenhauers Farbenlehre handelt ein- 
sichtsvoll Paul Schultz in der Deutschen Rundschau ( 1899 November- 
heft, S. 264 ff. ; in dem Aufsatz „Schopenhauer in seinen Beziehungen 
zu den Naturwissenschaften"). 

206) VI, 33 f., 41 f. 

207) III, 113 ff., 121 f. 

208) III, 128 ff., 528 ff.; I, 76, 660 f.; IL 79 und sonst. 

209) III, 149 f., 170. 

210) III, 39, 148. 

211) III, 161. 

212) I, 39. 

213) I, 114 ff.; III, 151 ff. Vgl. auch Grisebach, Schopenhauers 
Briefe, S. 115 f. (an Becker) und S. 195 f. (an Frauenstädt). Hier 
sagt Schopenhauer von dem Abschnitt seiner Dissertation, worin die 
Umgestaltung der Geometrie nach anschaulicher Methode gefordert 
wird: „Dieses Kapitel hatte 1813 zuerst Goethes Aufmerksamkeit auf 
mich gezogen." Man vergleiche auch Briefwechsel zwischen Arthur 
Schopenhauer und Johann August Becker (Leipzig 1883), S. 69 ff. 

214) Es ist ein Sichselbstmißverstehen Schopenhauers, wenn er 
die in seiner Dissertation als vierte Klasse der „Objekte" behandelten 
Willensakte später, in seinem Hauptwerke (I, 153 f.), so deutet, als 
ob dort schon vom Ding an sich die Rede gewesen wäre. 

215) III, 162 f. 

216) III, 61. 

217) Dissertation von 1813, S. 115—125. Übrigens bleibt in der 
Dissertation die ganze Lehre von der Motivation in ein gewisses 
Dunkel gehüllt. 

218) Es ist angesichts der verlegenheitsvollen Stellung, die die 
Kausalität des Wollens und überhaupt des inneren Lebens bei Scho- 
penhauer hat, mehr als seltsam, daß Otto Busch das Hauptverdienst 
Schopenhauers darin findet, daß er die kausale Erkenntnisweise auf 
das eigene Innere anwandte (Arthur Schopenhauer, 2. Aufl. München 
1878, S. 194, 227). Otto Busch gehört zu den Kritikern Schopen- 

Volkelt, Schopenhauer. 28 



434 Anmerkungen. 

hauers, die den Maßstab einer unheilbar trivialen Denkweise an ihn 
anlegen und so das unerquickliche Schauspiel eines täppischen und 
gänzlich überflüssigen Herumkritisierens an Schopenhauer darbieten. 

219) I, 123 ff.; II, 103 ff.; III, 56 ff., 132. 

220) Möbius erblickt in Kant das eigentlich böse Prinzip in 
Schopenhauers Philosophie (a. a. 0. S. 166 ff.). Übrigens deckt er 
manchen von Kant herstammenden Mangel in Schopenhauer richtig 
auf. Schon früher hatte Foucher de Gareil ähnlich geurteilt (Hegel 
et Schopenhauer. Paris 1862). Er sieht in dem subjektiven Idealis- 
mus Kants das Grundübel der deutschen Philosophie und findet, daß 
alle unseligen Verirrungen Schopenhauers daher stammen, daß er 
sich von dem subjektiven Idealismus Kants nicht frei gemacht hat 
(S. 315 ff.). 

221) Aus meiner Darstellung habe ich die Behandlung der 
Frage ganz ausgeschlossen, inwiefern Schopenhauer in der Kritik, die 
er an Kant ausübt, und die einen nicht geringen Teil seines philo- 
sophischen Nachdenkens bildet, Kant gerecht geworden ist oder ihn 
mißverstanden und unrichtig beurteilt hat. Eine gründliche Erörte- 
rung dieser Frage findet sich bei Raoul Richter, Schopenhauers 
Verhältnis zu Kant in seinen Grundzügen (Leipzig 1893). Nur dürften 
von den zahlreichen Mißverständnissen, die sich Schopenhauer gegen- 
über der Philosophie Kants hat zu Schulden kommen lassen, manche 
nicht als derart fehlgreifend und grob erscheinen, wie sie es nach 
der Darstellung des Verfassers sein sollen. Höchst einsichtslos urteilt 
Ghamberlain : er glaubt, mathematisch erwiesen zu haben, daß Scho- 
penhauers Auffassung von Kant von Grund aus falsch war, daß 
kein einziger der Grundgedanken Kants von Schopenhauer verstanden 
wurde (Immanuel Kant. Die Persönlichkeit als Einführung in das 
Werk. München 1905. S. 573 f.). 

222) Hierauf hat Richter in der ebengenannten Schrift (S. 91, 132) 
treffend, wenn auch mit zu starker Betonung des Unähnlichwerdens, 
hingewiesen. 

223) Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, Bd. 2, 
330 ff. 

224) II, 54, 74, 82 ff., 95 ff., 719 f.; I, 79 ff.; III, 280. 

225) Vgl. S. 121 f. 

226) II, 150 f.; III, 154; I, 109 f., 113 f., 119, 131. 

227) II, 89. 

228) I, 107, 113; II, 95; III, 117 f., 133. 

229) II, 82 ff., 223; I, 98 f., 579, 604; III, 121; V, 508; N. IV, 34. 

230) II, 91 f.; V, 519-526, 585 f.; N. IV, 347. 

231) II, 88. 

232) II, 93. 



Anmerkungen. 435 

233) Vgl. S. 112 f. 

234) I, 108 f.; II, 103 ff.; III, 119 f.; V, 30 f., 479, 481 ff.; 
N. IV, 382 ff. Übrigens unterscheidet Schopenhauer eine Urteilskraft 
in weiterer und in engerer Bedeutung (II, 103 f.) und ferner (mit 
Kant) subsumierende und reflektierende Urteilskraft (II, 105; III, 119 f.; 
N. IV, 382 f.). 

235) I, 100, 103, 131 ff., 652 ff.; II, 89, 171 ff.; IV, 492 f., 509 f. 

236) II, 103. 

237) II, 210 f., 213 ; 216; IV, 58 f.; V, 15, 25 f., 57 f.; N. IV, 44. 

238) I, 129 f., 577 f.; II, 54 f., 97; V, 9 f.; N. IV, 19 f., 28 f. 

239) N. IV, 34 f. (aus dem Jahr 1814). 

240) II, 339. 

241) I, 128 ff.; II, 211 ff.; V, 9; N. II, 10; N. IV, 46. 

242) I, 154, 162, 165; II, 227 f.; V, 104 f. 

243) Georg Simmel, a. a. 0. S. 70 f. 

244) II, 207 f., 210 f., 213; V, 24, 26. 

245) I, 200 f, 358 f. 

246) I, 245 f., 252 f., 256, 358 f.; II, 436 f. und oft. 

247) I, 19, 60 f. ; IV, 215 f. ; V, 17. In der Zeit vor der Disser- 
tation sagt er , daß er die intellektuale Anschauung schlechthin 
leugne, aber das, was die Schwärmer Erleuchtung von oben genannt 
haben, annehme (N. III, 131). 

248) V, 86; N. IV, 48; vgl. N. IV, 41 ff. Vgl. Arthur Drews, 
Die deutsche Spekulation seit Kant (Berlin 1893), Bd. 2, S. 530 f., wo 
die Übereinstimmung von Schopenhauers intuitiver Gewißheit und 
Schellings intellektualer Anschauung dargelegt wird. 

249) II, 148; N. IV, 43; 19 ff., besonders 27 f. und 31 f. Aus 
dem Jahre 1816 stammt das Wort, daß Philosophie und Künste einander 
wechselseitig als Kommentars bedürfen (N. IV, 42). Übrigens auch 
schon 1813 oder früher findet sich der Ausspruch, daß Philosophie 
Kunst ist (N. III, 157). 

250) V, 16 f. Vgl. II, 719 f., wo sich Schopenhauer viel weiter, 
als er seinem eigenen Verfahren gemäß dürfte, von der Mystik 
abrückt. 

251) Vgl. hierzu „Erfahrung und Denken", S. 534—544; ferner 
meine „Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart" 
(München 1902), S. 107 ff. und endlich die „Quellen der mensch- 
lichen Gewißheit", S. 113 ff. 

252) II, 184 f., 197 ff., 542; III, 305; N. II, 28. Etwas anders 
als^im Text äußert sich Schopenhauer N. IV, 45 : das Genie würde 
sogar in einer Welt ohne Leiden und Tod zur Philosophie kommen. 

253) Auf diesen Widerspruch ist schon oft hingewiesen worden. 
Vgl. z B. Hartmann, Gesammelte Studien und Aufsätze (Berlin 1876), 



436 Anmerkungen. \ 

S. 637 f., 640 f. ; ferner Thilo, Über Schopenhauers ethischen Atheis- 
mus, S. 15 ff. 

254) I, 157 f, 162 f., 165, 547, 557; II, 20, 226 f, 303, 314, 429; 
IV, 115; V, 106. 

255) Dies gilt von Schlüter (Schopenhauers Philosophie in seinen 
Briefen. Leipzig 1900. S. 48, 124). Um vieles unrichtiger fällt 
natürlich das Bild von Schopenhauers Metaphysik aus, wenn sein 
„Wille" von vornherein und überhaupt als von ihm im Sinne eines 
Symbols für das Ding an sich verstanden dargestellt wird. So ist es 
bei Simmel (a. a. O. S. 32 ff.). Nach seiner Auffassung wollte Scho- 
penhauer mit seinem Willen nicht über die „Schicht der Erscheinung" 
hinausgreifen. Dies ist eine Verdünnung und Verflüchtigung der 
Schopenhauerischen Metaphysik. 

256) Vgl. S. 160 f. und den folgenden Abschnitt. 

257) Besonders im 1. Bande des Hauptwerkes spricht er diese 
Überzeugung wiederholt in starken Worten aus: I, 145 ff., 174. 

258) I, 148 f., 161, 176 ff., 194 ff.; II, 225; III, 425 f. 

259) Vgl. S. 145 ff. 

260) II, 20, 226 f. 

261) I, 165; I, 162; II, 228. 

262) I, 151, 155; V, 23 f., 226. 

263) I, 162; II, 232 f.; III, 512; V, 23 f., 32. 

264) I, 154, 557; II, 226 f., 289, 414; N. IV, 116, 342. Wer aller 
intuitiven Gewißheit gänzlich verwerfend und verständnislos gegenüber- 
steht, wie z. B. Sebastian Schmid in seinem Schriftchen über „Scho- 
penhauers Willensmetaphysik" (Leipzig 1894, S. 10), kann natürlich 
auch der Willenslehre Schopenhauers in keiner Weise gerecht werden. 

265) II, 431 ; III, 391. 

266) III, 220; I, 158, 164, 168 f.; II, 231 f., 324; III, 221 f. 

267) II, 601 ff.; V, 437; N. IV, 247. 

268) Besonders aus dem Kapitel „Charakteristik des Willens zum 
Leben" geht die im Texte frei dargelegte Bedeutung des „Willens" 
hervor (II, 410 ff.). Ferner: I, 163, 273; II, 373 f., 586. Keinesfalls 
hat Lorenz Recht, wenn er Lust und Unlust als Kern des Schopen- 
hauerischen Willens ansieht (Zur Entwicklungsgeschichte der Meta- 
physik Schopenhauers, S. 36 f.). Über das Verhältnis des Willens 
zum Gefühl bei Schopenhauer handelt in beachtenswerter Weise 
Max Joseph (Die psychologische Grundanschauung Schopenhauers. 
Berlin 1897. S. 19 ff.). 

269) Rudolf Haym, Arthur Schopenhauer, S. 24 f. Adolf Tren- 
delenburg, Logische Untersuchungen. 2. Aufl. Leipzig 1870. Bd. 2, 
S. 131. Auch Wundt glaubt, daß Schopenhauer jede Berechtigung 



Anmerkungen. 437 

fehle, se n Weltprinzip Wille zu nennen (System der Philosophie. 
2. Aufl. Leipzig 1897. S. 386 f.). 

270) I, 154, 163, 175; 159, 166, 176 f, 187 f., 227 f. und oft 

271) II, 268 f., 271 f., 279 ff.; III, 228 f. 

272) I, 162, 151, 157, 182; II, 227; I, 165; III, 288, 339 f.; 
K. IV, 132 f. 

273) IL 377; 319, 350; I, 157. 

274) I, 157; I, 163; II, 412; N. IV, 124. 

275) II, 351. 

276) I, 172 f.; II, 350, 411—421; 601,' 682. Herbart hat daher 
Unrecht, wenn er Schopenhauer vorwirft, daß er auf die allernächste 
Frage, wie er das Ansich der Welt gerade in dem Willen gefunden 
habe, nicht die mindeste auch nur scheinbare Auskunft geben könne 
(in der Rezension über Schopenhauer; Herbarts Werke, Leipzig 1850; 
Bd. XII, S. 384). 

277) Z. B. N. IV, 246. 

278) I, 181 f.; II, 226—229; 343, 367 f., 414, 718; III, 202; 
IV, 33, 97 f. 

279) IV, 33, 87, 108; V, 106, 297; II, 589; III. 272. III, 311 
heißt der Wille „Herr der Natur", III, 337 „Herz der Welt." 

280) III, 219. 

281) I, 227 ff., 400 ff., 416; II, 416, 421. 

282) Simmel, a. a. 0. S. 38 ff. 

283) IV, 145 f. Auffallend oberflächlich ist das Verhältnis 
Schopenhauers zu Hegel von A. Bossert in seinem wenig selbständi- 
gen Buche „Schopenhauer als Mensch und Philosoph" (übersetzt von 
Norden; Dresden 1905) behandelt (S. 113, 125 und sonst). Man sollte 
über Schopenhauer nicht schreiben, wenn man über Hegel nur un- 
gefähre Vorstellungen hat. 

284) Hartmann handelt hierüber besonders in dem Schriftchen 
„Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopen- 
hauer" (Berlin 1869) ; sodann in den „Gesammelten Studien und Auf- 
sätzen" (Berlin 1876, S. 549 ff.); auch in der „Philosophie des Un- 
bewußten" (5. Aufl., Berlin 1873; S. 784). Übrigens urteilt schon der 
Hegelianer Viktor Kiy, daß „die Schopenhauerische Philosophie ein 
Pendant der Hegeischen sei", und daß die Hegeische Philosophie 
durch die Aufnahme der Grundwahrheiten jener „an Wahrhaftigkeit, 
Farbenreichtum und Fülle gewinnen würde" (Der Pessimismus und 
die Ethik Schopenhauers. Berlin 1866. S. 3). 

285) R. Haym, a. a. O. S. 39 ff. und oft. 

286) Vgl. hierzu meine Ausführungen über die Zwiespältigkeit 
des Weltgrundes in der „Ästhetik des Tragischen", 2. Aufl. (München 
1906), S. 460 ff. 



438 Anmerkungen. 

287) I, 453, 637 ff.; II, 375 f.; III, 339; N. II, 66. 

288) II, 373. 

289) I, 166, 184 f. ; III, 648 ff. 

290) I, 184 f.; II, 373, 378, 593; V, 227. 

291) I, 357 f. 

292) II, 694 ff., 757 ff., III, 328; IV, 18, 92, 138 f.; V, 111 ff. 
Vgl. oben S. 55 f. Es versteht sich von selbst, daß, wenn man die 
Bedeutung des Wortes „Gott" auf ein vernünftiges oder gar persön- 
liches Wesen einschränkt, Schopenhauers Philosophie als Atheismus 
bezeichnet werden muß. Unter dieser Bezeichnung charakterisiert sie 
z. B. Max Hecker in seinem gründlichen Buche „Schopenhauer und 
die indische Philosphie" (Köln 1897), S. 63 ff. 

293) Besonders II, 580 f. legt er den Widerspruch mit einer 
Selbsterkenntnis dar, die nichts zu wünschen übrig läßt. 

294) II, 228 f., 338 f., 580 ff., 754 ff.; V, 105. Schopenhauer 
spricht hier wie ein durchaus skeptischer Metaphysiker. Ähnlich 
äußert er sich auch in einem Brief an Becker aus dem Jahre 1844 
(Schopenhauers Briefe, herausgegeben von Grisebach, S. 101 f.) und 
in zwei Briefen an Frauenstädt aus dem Jahre 1852 (ebenda, S. 205 f., 
210 f.). Vgl. auch II, 682, wo die Welt als unauflösliches Problem 
charakterisiert wird. 

295) II, 411 f.; IV, 342; V, 56, 106. 

296) I, 357; II, 379, 696, 754; IV, 156; V, 289 f.; N. IV, 356. 
Schopenhauers Briefe, S. 210 ff. 

297) Lorenz, a. a. O. S. 10 ff. 

298) N. IV, 65. 

299) Dissertation 1813, S. 145. 

300) N. III, 35. 

301) Dissertation 1813, S. 35. N. III, 168, 176 f. 

302) Vgl. den Schluß des 14. und des 22. Abschnittes. 

303) N. IV, 37, 39, 191, 238 f. Auch das Verhältnis von Idee 
und Wille faßt er 1814 noch anders auf als später (N. IV, 191 f.). 

304) I, 13, 533; N. IV, 343. Besonders die Abhängigkeit von 
Kant hebt er oft. hervor; z. B. IV, 95, 159. 

305) So steht Schopenhauer nach der Schätzung Paul Deußens 
(Die Elemente der Metaphysik. 2. Aufl. Leipzig 1890. S. 58) in 
demselben Verhältnis zu Kant, wie Plato zu Sokrates. Alle anderen 
nachkantischen Philosophen will er „höchstens" mit den sogenannten 
unvollkommenen Sokratikern verglichen sehen. Deußen gehört zu 
den Jüngern Schopenhauers, denen seine Philosophie zugleich frieden- 
bringende, erlösende Religion geworden ist. 

306) IV, 159 f.; N. II, 25. Rudolf Seydel, Schopenhauers philo- 
sophisches System, S. 7. Carl Fortlage, Genetische Geschichte der 



Anmerkungen. 439 

Philosophie seit Kant. Leipzig 1852. S. 407 ff. Haym, a. a. 0. 
S. 55, 59 f., 80, 82 f. Windelband, Die Geschichte der neueren 
Philosophie, Bd. 2, S. 350. Hartmann, Schellings positive Philosophie 
als Einheit von Hegel und Schopenhauer. Berlin 1869. S. 24. Ein- 
gehend beschäftigt sich Hartmann mit den mannigfaltigen Abhängig- 
keitsverhältnissen, in denen Schopenhauer steht, in dem inhaltsreichen 
Aufsatze „Herkunft und Werdegang der Schopenhauerschen Philo- 
sophie" („Die Gegenwart", 1898, Nr. 21 ; vgl. auch Nr. 27 desselben 
Jahrganges, wo Hartmann die auch von mir öfter erwähnte Schrift 
von Theodor Lorenz besprochen hat). Freilich möchte ich die Art 
von Abhängigkeit, in der sich Schopenhauer befindet, nicht durch 
Wörter wie „entlehnen", „entnehmen" und ähnliche bezeichnen. — 
Ernst Lehmann, Die verschiedenartigen Elemente der Schopenhauer- 
schen Willenslehre. Straßburg 1889. S. 48—60. Dieses an schiefen 
Behauptungen reiche Buch behandelt auch die Bouterwek-Frage nicht 
mit dem Grade von Kritik und Umsicht, der nötig wäre, wenn die 
Darlegungen überzeugend wirken sollten. Besonders verfehlt ist der 
Versuch, den A. Harpf macht, Schopenhauer als wesentlich von 
Goethe abhängig zu erweisen (Schopenhauer und Goethe. Bonn 1885). 
Das sorgfältige Schriftchen von Heinrich Doli „Goethe und Schopen- 
hauer" (Bonn 1903) führt die von Harpf gewaltig übertriebene Ab- 
hängigkeit auf das richtige Maß zurück. 

307) Samuel Bappaport, Spinoza und Schopenhauer. Berlin 1899. 
S. 122 ff. Hier wird der Einfluß Spinozas auf Schopenhauer gründ- 
lich, doch mit einiger Übertreibung, erörtert. — Heckers Schrift ist 
in Anmerkung 292 genannt. 

308) I, 187, 101, 217 f., 233 ff.; 428 f.; V, 444 f. 

309) Hierauf weist Hermann Siebeck hin (Goethe als Denker. 
Stuttgart 1902. S. 240). Man darf mit Siebeck auch sagen, daß 
Schopenhauer „an der Hand des gegenständlichen Goetheschen 
Denkens" zu dem Reiche der „Mütter" vorzudringen versucht habe, 
„dessen letzte Pforten aufzureißen Goethe selbst sich mit Bewußtsein 
versagte." 

310) Man denkt hierbei an die Abstufung, die bei Spinoza von 
der Substanz an durch die Attribute hindurch zu den Modi hin statt- 
findet. 

311) Auch dieser Widerspruch ist oft hervorgehoben worden; z. B. 
von Thilo, a. a. O. S. 29 f. 

312) I, 215, 239 f., 312; II, 428 f. Es ist durchaus unzutreffend, 
die Ideen, wie z. B. Mayer in seiner Schrift über Schopenhauers 
Ästhetik tut (S. 70), einfach und ganz in die Vorstellungswelt fallen 
zu lassen. Mehr Wahrheit enthält die Ansicht Schlüters, wonach 
Schopenhauer später die Ideen nicht für Vorstellungen, sondern 



440 Anmerkungen. 

für Realitäten gehalten habe (Schopenhauers Philosophie in seinen 
Briefen, S. 54 ff.). Das Hineinfallen der Ideen in die Vorstellungs- 
welt wird zwar auch noch im zweiten Bande des Hauptwerkes (ebenso 
in dem Brief an Becker vom 31. März 1854) ausgesprochen ; allein 
soviel ist richtig, daß die realistische Färbung der Ideen im zweiten 
Bande bedeutend zunimmt. 

313) I, 186, 217—220, 375; II, 569. 

314) II, 314. 

315) I, 203 ff., 215 ff.; III, 388 f. 

316) I, 221 ff.; II, 380; III, 239 ff. In dem zweiten Bande des 
Hauptwerkes äußert sich Schopenhauer skeptischer über die äußere 
Zweckmäßigkeit, besonders soweit die unorganische Natur in Betracht 
kommt. Indessen so sehr er auch das Zweideutige und Zweifelhafte 
an ihr hervorhebt, stellt er sie doch nicht in Abrede (II, 393 ff.). 

317) I, 217; II, 387 ff., 399 ff., 409; III, 235. Übrigens läßt 
Schopenhauer, wie es denn bei ihm folgerichtiger Weise nicht anders 
sein kann, die beiden Arten von Ursachen aus gemeinschaftlichem 
Ursprung im Willen als Ding an sich hervorgehen (II, 393 f.). 

318) I, 203 f., 221 ff.; II, 380 f., 385 ff.; III, 239 ff.; IV, 244. 

319) Eine genauere Ausführung müßte besonders noch berück- 
sichtigen, daß Schopenhauers Lehre vom Zweck durch den Kantischen 
Phänomenalismus, den er ausdrücklich hereinzieht, in eine schwankende 
und widerspruchsvolle Beleuchtung gerät. Man beachte dabei Stellen, 
wie I, 674 f.; II, 385 f.; III, 256 f. Die Zweckmäßigkeit, die soeben 
noch die Selbstbetätigung des metaphysischen Willens betraf, droht 
zum bloßen Geschöpfe des Intellektes zu werden. 

320) Hartmann, Gesammelte Studien und Aufsätze, S. 645 f. 
Ähnlich Drews a. a. O. II, S. 536 f. und Joseph a. a. O. S. 86. 

321) II, 298 ff., 282, 314, 381, 402 ff.; V, 115. 

322) I, 214; II, 302 ff.; V, 76. 

323) IV, 80, 139, 141 f. ; II, 199. 

324) Dies ist der Standpunkt der Schrift Otto Keutels „Über 
die Zweckmäßigkeit in der Natur bei Schopenhauer" (Dissertation). 
Keutel zersetzt die Lehre von der Zweckmäßigkeit durch scharfe 
Aufweisung des darin enthaltenen „Nestes von Widersprüchen", ohne 
die negative Kritik durch Hinweis auf das Wahre und Anerkennens- 
werte zu ergänzen. 

325) Vgl. S. 54 f. und 56 f. In interessanter Weise geht Rudolf 
Lehmann den Äußerungen des ästhetischen Auffassens bei Schopen- 
hauer nach (a. a. O. S. 97 ff.). Unklar und übertrieben wird der 
ästhetische Charakter der Schopenhauerischen Philosophie von Ernst 
Lehmann (a. a. O. S. 93 ff.) behandelt. 

326) I, 187, 192, 195 f.; II, 347. Schopenhauer nimmt übrigens 



Anmerkungen. 441 

das Wort „Naturkraft" in dem weiten Sinne, daß er auch Natur- 
zustände dazu rechnet. Er nimmt Ideen nicht nur der Schwere und 
des Lichtes, sondern auch der Starrheit und Flüssigkeit an (I, 287). 
227) I, 269; II, 348 f., 369 f., 353 f.; V, 123, 127 f., 133 f. 

328) Schopenhauer unterscheidet zuweilen zwischen Art und 
Gattung so, daß ihm die Art oder Spezies als der empirische Ausdruck 
der Idee gilt, also mit dieser das Bleibende, Einheitliche gemeinsam 
hat, die Gattung dagegen die Summe der durch das Band der Zeugung 
verbundenen, sukzessiven und gleichartigen Individuen darstellt, also 
bloß Begriff und Abstraktion ist (II, 429, 599). Doch bleibt er sich 
hierin nicht gleich. Häufiger hat ihm auch die Gattung den Sinn 
der wirklichen Einheit und konkreten Macht. 

329) Auf die in der Allbeseelung liegende nahe Verwandtschaft 
Schopenhauers und Fechners hat Paulsen in seiner „Einleitung in die 
Philosophie" (Berlin 1892; S. 98) hingewiesen. Noch stärker hebt 
Möbius die Verwandtschaft beider Philosophen hervor (a. a. 0. S. 
178 f.), ja er sieht in Schopenhauer nur den „Vorläufer" Fechners 
(S. 272). 

330) I, 217 f.; II, 164, 325 ff., 346, 429, 567 ff.; III, 275. 

331) I, 212 ff.; II, 237, 299 ff., 326 f.; III, 247; V ; 283. 

332) I. 202; III, 181 f.; V, 176 ff. 

333) Simmel behauptet, daß bei Schopenhauer die naturwissen- 
schaftlich-kausale Erklärung nirgends durch die Willensmetaphysik 
gestört werde (a. a. 0. S. 57 f.). Simmel macht hier, wie in vielen 
anderen Stücken, Schopenhauer regelmäßiger, geradliniger, einheit- 
licher, als er tatsächlich ist. 

334) I, 215, 218 ff., 375 ff. Manchmal sagt Schopenhauer ab- 
schwächend von dem einzelnen Menschen, daß er „gewissermaßen" 
eine besondere Idee darstelle (I, 189, 299 f.). 

335) I, 205 ff., 215, 225 f., 334, 350, 401, 511 f. In einer Auf- 
zeichnung von 1814 stellt er die menschliche Natur als in sich zwie- 
spältig dar. Zur Eintracht mit sich selbst zu gelangen, sei unmöglich 
(N. IV. 321 f.). 

336) III, 253; V, 167 ff., 278; II, 366. Lindner-Frauenstädt, 
a. a. O. S. 168 f. (im Gespräch mit Frauenstädt). 

337) Auf diesen Widerspruch, in den der Entwicklungsgedanke 
bei Schopenhauer gerät, weist Keutel a. a. O. S. 32 treffend hin. 
— Über das Verhältnis Schopenhauers zu Darwin vergleiche man 
den in Anmerkung 205 genannten Aufsatz 'von Schultz (S. 280 ff.). 
Die in dem unmittelbar Folgenden erwähnten Äußerungen über die 
Ideen finden sich N. IV, 20 ff., 191 ff. 

338) II, 319; IV, 63, 495. — Schopenhauers Schwäche für den 
Materialismus bringt es auch mit sich, daß er die Psychologie in 



442 Anmerkungen. 

Anthropologie umwandeln will; denn die psychischen Vorgänge seien 
doch zugleich als „Wirkung physischer Ursachen im Organismus" 
anzusehen (N. IV, 124 f.). 

339) Hartmann. Gesammelte Schriften und Aufsätze, S. 639 ; Kuno 
Fischer, S. 508 ff. ; Rudolf Lehmann, S. 193 ff. Ebenso Th. Ribot, La 
Philosophie de Schopenhauer (Paris 1874), S. 159. Überweg-Heinze 
sucht Schopenhauer von diesem Widerspruch zu entlasten (Grundriß 
der Geschichte der Philosophie der Neuzeit. 2. Bd. 10. Aufl. Berlin 
1906. 8. 107 f.). 

340) III, 220; II, 322, 587. Andere Stellen, wo es sich ähnlich 
verhält, sind: II, 232, 320 f., 335; III, 272; IV, 281. 

341) II, 317 ; I, 66 f. 

342) Schopenhauers Briefe, herausgegeben von Grisebach, S. 217. 

343) I, 381; II, 230 f., 282, 323; III, 218 f.; IV, 60, 95, 495 f. 

344) Möbius tut Schopenhauer Unrecht, wenn er sagt, daß man 
bei ihm nirgends einen Versuch finde, die Trennung des Menschen 
in Erkennen und Wollen zu begründen (a. a. O. S. 180 f.). 

345) Vgl. hierzu Paulsens treffende Darlegung a. a. O. S. 84 ff.. 

346) So von Carl Göring, System der kritischen Philosophie. 
Erster Teil. Leipzig 1874. S. 197 ff. 

347) 11,232-286; III, 545; VI, 101. Das Wunder „>tar f£o;rfi>": 
I, 331; II, 234; III, 161. Albert Bauch kommt in seiner Dissertation 
„Die Psychologie Arthur Schopenhauers dargestellt als Lehre von 
den Motiven" (Zwickau 1902) zu dem übertriebenen Ergebnis, daß 
Schopenhauers Psychologie einen „vorzugsweise intellektualistischen 
Charakter" habe (S. 63). 

348) Vgl. den 21. und 22. Abschnitt. 

349) Rudolf Lehmann a. a. O. S. 177 ff. 

350) H, 233 f. ; III, 391 f. — Vgl. hierzu Ernst Lehmann, a. a. (X 
S. 14 ff. 

351) I, 401. 

352) So findet sich auch bei ihm der Satz, daß das Gewohnte 
nicht mehr als Genuß empfunden wird. Auch weist er darauf hin, 
daß mit der Vermehrung der Genüsse die Empfänglichkeit für das 
Leiden zunehme (II, 677). 

353) I, 265 f., 403 ff„ 468; II, 433, 676 f.; IV, 369 ff.; N. IV r 
200 f., 337. 

354) Friedrich Vischer, Goethes Faust. Stuttgart 1875. S. 302. 
Eucken, Die Lebensanschauungen der großen Denker, 3. Aufl. S. 465 f. 
5. Aufl. S. 470. Simmel, a. a. O. S. 76 ff. Schopenhauer kommt 
zwar an einer Stelle (IV, 491) auf das Glück zu sprechen, das aus 
dem Kampfe mit Widerständen entspringt; aber in den grundlegen- 



Anmerkungen. 443 

den Betrachtungen seines Pessimismus bringt er die Würdigung 
dieser Glücksquelle nicht zur Geltung. 

355) I, 413 ff.; II, 667; in, 591 f.; IV, 453 ff.; V, 303, 440; 
N. IV, 194. 

356) Schopenhauer hat Leopardi erst sehr spät kennen gelernt 
(vgl. Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 380 f., 403). Man sehe auch 
n, 692 f. 

357) IV, 453 ff. 

358) I, 265 ff., 407, 415, 480; II, 454 ff.; III, 653; IV, 374 ff., 
447 ff., 471 ff., 550 f.; N. IV, 324, 326, 329. 

359) An unzähligen Stellen. — Selbst Herder, dieser geschichts- 
teleologische , versöhnungsbedürftige Denker spricht sich zuweilen 
überraschend pessimistisch über das menschliche Getriebe aus (z. B. 
in den „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit", 
Buch 9, Kapitel 4 und Buch 15 im Anfang). 

360) IV, 364 ff. Gern weise ich auf die Erwägungen hin, die 
Paulsen dem Schopenhauerischen Pessimismus in seinem „System der 
Ethik" (Berlin 1889, S. 219 ff.) entgegenstellt. Sie enthalten viel 
treffliche Gesichtspunkte, ohne freilich nach meiner Überzeugung dem 
Pessimismus völlig gerecht zu werden. 

361) I, 406 ff.; IV, 376 ff.; V, 298 f.; N. IV, 331 f. und sonst, 

362) II, 678 f. 

363) I, 405, 419 f.; II, 173, 674 ff.; IV, 522 ff., V, 295 f.; N. IV, 
199 und sonst. 

364) II, 158 ff„ 249 ff., 438 f.; III, 114 ff.; V, 76 ff., 170 ff.; 
N. IV, 385 f. — Vgl. oben S. 228 f. 

365) I, 311 ff; in, 466; V, 79 ff., 481 ff., 550 ff.; N. U, 97 ff. 
N. IV, 383 f. und sonst. Die im Nachlaß (N. II, 69 ff.) veröffentlichte 
„Eristische Dialektik" ist ganz auf seine pessimistische Anschauung 
von Intellekt und Willen des Menschen gegründet. 

366) IV, 400 ff. 

367) Beispielsweise II, 168 ff., 263; IV, 443, 514 f.; V, 481 ff.; 
487 ff, 511, 540 f. 

368) Beispielsweise I, 17, 419, 429 f.; II, 680; III, 577 ff.; IV, 
165 ff.; V, 304, 313, 316, 493 ff.; N, IV, 293 f., 355. Besonders pessi- 
mistisch äußert sich Schopenhauer II, 753 f. 

369) Vgl. über das Verhältnis Schopenhauers zu Shakespeare 
August Siebenlist, Schopenhauers Philosophie der Tragödie (Preßburg 
und Leipzig, 1880), S. 105 ff. und sonst. Besonders die Art, wie Georg 
Brandes in seinem vortrefflichen Werk über Shakespeare (Paris, Leip- 
zig, München 1906) die Grundstimmung in dessen Tragödien schildert, 
ist geeignet, uns die Verwandtschaft nahe zu führen, die zwischen 
Shakespeares und Schopenhauers Welt besteht. 



444 Anmerkungen, 

370) Vgl. Volkelt, Die pessimistischen Ideen in der Kantischen 
Philosophie. In der „Beilage zur Allgemeinen Zeitung", 1880 Nr. 301 
und 303 (27. und 29. Oktober). Es ist Hartmanns Verdienst, zuerst 
auf die pessimistischen Bestandteile in der Kantischen Philosophie 
nachdrücklich hingewiesen zu haben (Zur Geschichte und Begründung 
des Pessimismus. Berlin 1880. S. 1—64). 

371) Eduard von Hartmann, Philosophische Fragen der Gegen- 
wart, S. 34. Vgl. die schönen Äußerungen, die Adam von Doß in 
einem Briefe an Schopenhauer (Schemann, Schopenhauer-Briefe 
S. 250 f.) über die Ursachen und die Art des Pessimismus seines 
Meisters tut. Man begegnet übrigens oft der Ansicht, daß Schopen- 
hauers Pessimismus nur ein Erzeugnis seiner eigenartigen Persönlich- 
keit und etwa noch gewisser Zeiteinflüsse sei (vgl. z. B. Georg Jellinek, 
Die Weltanschauungen Leibniz und Schopenhauers. Wien 1872. 
S. 14 ff.). Das Äußerste in dem Bemühen, der Philosophie Schopen- 
hauers möglichst nur subjektive Quellen zu geben, findet sich bei 
Karl von Seidlitz, Dr. Arthur Schopenhauer vom medizinischen Stand- 
punkte aus betrachtet (Dorpat 1872). Mittelst grober psychiatrischer 
Phantasien sucht er zu beweisen, daß Schopenhauer durch und durch 
geisteskrank gewesen sei und seine Philosophie medizinisch betrachtet 
werden müsse. 

372) Vgl. S. 84 ff. 

373) I, 403 f., 416 f.; II, 544, 590, 681, 750 f.; N. II, 56 f.; 
N. IV, 196. 

374) I, 242 f., 364; II, 675 f.; V, 294 ff.: N. II, 56 f.; N. IV, 
99, 189, 194 f., 198. 

375) N. IV, 202 f. 

376) V, 295; II, 675 f.; N. IV, 193 f. und sonst. 

377) I, 411 f.; II, 674 f.; IV, 455 ff., 535 ff. 

378) I. 420 f.; IV, 459 f. 

379) II, 747 f. 

380) IV, 896 ff.; N. IV, 442 f. Über den Ruhm, dieses „goldene 
Vließ der Auserwählten", diesen „köstlichsten Bissen für unseren Stolz 
und unsere Eitelkeit" urteilt Schopenhauer in großem Stile und doch 
unbefangen (IV, 362, 437 ff.). 

381) II, 599 ff., 623 ff., 669 ff.; V, 330 f.; N. IV, 235. 

382) Hier sei an das gänzlich vergessene Werk aus Carl Fortlages 
romantischer Jugendphilosophie erinnert, worin er im Anschluß an 
Piatos Symposion in dithyrambischer Weise über die Liebe philoso- 
phiert: Philosophische Meditationen über Piatos Symposion (Heidel- 
berg 1835). 

383) I, 386, 421; IV, 459 f.; V, 215 f. Über die Verstellungen, 



Anmerkungen. 445 

Schliche und Ränke, zu denen der Neid antreibt, spricht Schopen- 
hauer in kundiger Weise V, 222. Vgl. IV, 482 f. 

384) IV, 440 ff, 503; V, 21, 505, 509, 533, 595; VI, 108 f.; N. 
II, 29 f.; N. IV, 283 f.; Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 72. 

385) I, 314, III, 627, 

386) Vor allem kommen folgende Stellen in Betracht: II, 515 ff.; 
V, 471 ff.; sodann auch I, 284 f., 323 ff., 494; N. IV, 44 f., 150, 
381 f. Übrigens hatte Schopenhauer Stunden, wo er das Menschen- 
geschlecht sogar auf dem Wege beständiger Verschlechterung sah 
(N: IV, 127). 

387) Kuno Fischer, a. a. O. S. 495 ff. Rudolf Lehmann, a. a. 
O. S. 62 ff. 

388) Lindner-Frauenstädt, a. a. 0. S. 301. Ähnlich IV, 508; 
V, 250. 

389) II, 519 ff. Auch die allmähliche Verschlechterung der 
Sprachen in grammatischer Hinsicht hält er den „beliebten Theorien" 
vom „stetigen Fortschritt der Menschheit zum Besseren" spottend 
entgegen (V, 596). 

390) Mit der Geringschätzung der Menschheitsgeschichte hängt 
die Geringschätzung der Geschichtswissenschaft zusammen. Entwick- 
lungsgang und Entwicklungsgesetze können nicht Gegenstand der 
Geschichtsforschung sein, weil es etwas derartiges überhaupt nicht 
gibt. Das den Individuen zu Grunde liegende Wesen des Menschen 
wieder ist Gegenstand der Philosophie und der Dichtung. So bleibt 
für die Geschichtsforschung nur das Einzelne als solches, der bunte 
Wirrwarr der entstehenden und vergehenden Individuen samt ihren 
ursachlichen Beziehungen. Aus dieser Grundanschauung folgen nun 
für Schopenhauer verschiedene besondere Übelstände, die der Ge- 
schichtsforschung anhaften. Sie gilt ihm daher auch nicht als 
Wissenschaft in strengem Sinn (I, 323 ff.; II, 515 ff.; V, 406.). Ich 
erinnere hier an Rousseau, der gleichfalls an der Geschichtsschrei- 
bung — freilich in vielfach anderer Weise — ihre oberflächlichen 
und irreführenden Seiten hervorhebt (Emil, 4. Buch). 

391) Lotze, Mikrokosmus. 3. Aufl. Leipzig 1880. Bd. 3, S. 20 ff. 

392) Volkelt, Franz Grillparzer als Dichter des Tragischen. 
Nördlingen 1888. S. 123 ff. Auch bei einem anderen österreichischen 
Dichter, bei Hieronymus Lorm, findet man den Widerwillen gegen 
die Verherrlichung der menschheitlichen Entwicklung (Der Natur- 
genuß. Eine Philosophie der Jahreszeiten. Berlin 1876. S. 155 f., 185). 
Lorm zeigt in anziehender Weise, wie Schopenhauer von einem 
selbständig sinnenden künstlerischen Geiste, der teilweise ähnlich, 
teilweise abweichend gestimmt ist, verarbeitet wird. 

393) Grillparzers sämtliche Werke, 5. Gottasche Ausgabe, 14. Bd., 



446 Anmerkungen. 

S. 33; 15. Bd., S. 17. Wie sehr in Grillparzers Dramen Schopenhaueri- 
scher Geist zu spüren ist, habe ich in der Abhandlung „Grillparzer 
als Dichter des Willens zum Leben" (Jahrbuch der Grillparzer- 
Gesellschaft, 10« Jahrgang, 1900, S. 4 ff.) zu zeigen versucht. 

394) n, 519, 664, 667, 693; III, 336 f.; IV, 33; V, 114, 158, 
205 f.; N. III, 133. 

395) II, 596, 669 f, 681 ff., 710 f.; V, 298 f., 317, 329 ff. 
und sonst. 

396) II, 683 f., 710 ff.; IV, 78 und sonst. 

397) Vgl. hierzu Arthur Prüfer, Die Bühnenfestspiele in Bayreuth 
(Leipzig 1899), S. 110 ff. — Zu dem Vorangegangenen vgl. Volkelt, 
Vorträge zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart (München 
1892), S. 162 f.; Ästhetik des Tragischen, 2. Aufl. (München 1906), 
S. 460 ff. 

398) I, 428, 452 ff.; II, 669, 710 f.; V, 223 f.; N. HI, 409 ff. -- 
Nicht immer faßt Schopenhauer die „ewige Gerechtigkeit" so tief auf, 
wie der Text es darstellt. Zuweilen ist die Auffassung formaler: er 
sieht von der metaphysischen Schuld ab und findet die ewige Ge- 
rechtigkeit lediglich darin, daß der Wille gerade so in Erscheinung — 
also auch in Leid und Qual — tritt, wie er seinem Wesen nach ist. 
Andere Male zieht er wohl die Schuld heran, allein er denkt mehr 
an die einzelnen Willensakte als an die zu Grunde liegende Urschuld. 

399) II, 519. 

400) Vgl. oben S. 228 f. und 250 f. 

401) Vgl. oben S. 242 f. 

402) Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, S. 106 ff. 

403) Nur einige Hauptstellen setze ich her: I. 243 ff., 252 ff., 
264 ff., 415, 500; II, 431 ff.; V, 440; N, IV, 271. 

404) I, 253; II, 443; V, 613 f. 

405) Vgl. oben S. 185 f. — Die Schwächen und Widersprüche 
in der Lehre vom reinen Subjekt des Erkennens findet man oft in 
der Schopenhauer-Litteratur hervorgekehrt; z. B. bei Rudolf Seydel, 
a. a. O. S. 96 f.; bei Hartmann, Gesammelte Studien und Aufsätze, 
S. 642 ff. und in seinem Werke ,,Die deutsche Ästhetik seit Kant" 
(Berlin 1886), S. 47 ff.; bei Kuno Fischer, a. a. O. S. 514; bei Joseph, 
a. a. O. S. 97 ff. 

406) Vgl. S. 99 f. 

407) Hierauf hat Gaudig, a. a. O. S. 13 f., aufmerksam gemacht. 
Aus Schopenhauer kommen einerseits all die unzähligen Stellen in 
Betracht, wo er den Erkenntniswert von Menschheit, Logik, Natur- 
wissenschaft preist, und anderseits solche Stellen, wo er, wie bei- 
spielsweise V, 441 f., das wissenschaftliche Erkennen als gänzlich an 
den Willen gekettet hinstellt. 



Anmerkungen. 447 

408) Eine der mystischesten Lehren Schopenhauers ist die von 
der Unverrückbarkeit der Gegenwart, von dem „Nunc stans". Sie ist 
aufs engste mit der Lehre von der Ewigkeit des willensfreien Subjekts 
verknüpft. Schopenhauer scheint sich das ewige Subjekt vorzustellen 
als gleichsam beständig Gegenwart schöpfend aus dem vorüberrinnenden 
Strome der Zeit, derart daß die Gegenwart den eigentlich beharren- 
den Punkt in der flüchtigen Zeit bildet (I, 363 ff., vgl. V, 280 f.). 
Übrigens findet sich eine ähnliche seltsame Lehre bei Kant: die Zeit 
selbst, in der aller Wechsel der Erscheinungen stattfindet, verläuft 
und wechselt nicht; sie selbst ist unwandelbar und bleibend (Kritik 
der reinen Vernunft, bei Kehrbach S. 146, 175 f.). Merkwürdigerweise 
aber will Schopenhauer von dieser Kantischen Lehre nichts wissen 
(I, 601). Er wurde sich der Ähnlichkeit mit seiner eigenen Lehre 
nicht bewußt. 

409) II, 450, 475 ff., 501; V, 86. 

410) Vgl. S. 150 f. 

411) Vgl. S. 151. 

412) I, 252 f.; N. IV, 106, 173 f. und oft. Schon Jean Paul hob 
an dem Genie die weltoffene Besonnenheit, die von innen stammende 
Ruhe, die weltspiegelnde glatte Tiefe hervor (Vorschule der Ästhetik 

§ 12). 

413) I, 263, 311 ff.; II, 438; N. IV, 180. 

414) Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, § 13. Schopenhauer 
erwähnt Jean Pauls Ansichten über das Genie, IL 444 f., 449; ferner: 
Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 176. Jean Paul stimmt übrigens 
mit Schopenhauer auch darin überein, daß er das geniale Schaffen 
nicht auf die Kunst beschränkt, sondern, in satirischer Gegnerschaft 
gegen Kant, auch auf dem Gebiete der Philosophie das Walten des 
Genies anerkennt (im Kampanertal, 508. Station). Er dehnt übrigens 
das Geniale auch auf das Gebiet der Moral aus (Levana, § 121: „Das 
Herz ist das Genie der Tugend, die Moral dessen Geschmackslehre"), 

415) Vgl. besonders die Hauptstellen über das Genie; I, 251 bis 
263; H, 442—468; V, 79—101; N. IV, 101—114; außerdem: I, 343; 
II, 235, 256, 329 ff.; IV, 447; V, 443 u. s. w. 

416) IV, 380, 491; V, 87 f.; N. IV, 50. Vgl. I, 133 f. 

417) I, 257 f.; II, 330 f., 455 ff.; V, 83 f.. 93 f.; N. IV, 108 ff., 286. 

418) in, 135; N. IV, 113, 312. 

419) n, 447 f., 451. Vgl. N. IV, 330 f. 

420) N. IV, 205 f. 

421) N. IV, 101 ff. 

422) N. IU, 69 ff., 77 ff., 96 ff., 128 ff, 140 ff.; N. IV, 144 ff., 
219 ff., 236, 263 f. Auch bei Samuel Rappaport, Spinoza und Schopen- 
hauer (Berlin 1899), S. 134 f. In dieser Schrift finden sich verschiedene 



448 Anmerkungen. 

auch von Grisebach nicht veröffentlichte Stellen aus Schopenhauers 
Papieren abgedruckt. Welcherlei Anregungen bei Schopenhauer, als 
er den Gedanken des „besseren Bewußtseins" faßte, wirksam gewesen 
sein mögen, ist eine schwer zu entscheidende Frage. Keinesfalls liegt 
die Sache so einfach, wie sie Otto Weiß darstellt, der in seinem 
Schriftchen „Zur Genesis der Schopenhauerschen Metaphysik" (Leipzig 
1907, S. 5 ff.) das „bessere Bewußtsein" schlechtweg aus der Be- 
geisterung des jugendlichen Schopenhauer für Plato ableitet. 

423) Haym, a. a. 0. S. 67 ff. 

424) N. HI, 77 ff. 

425) Ribot, a. a. 0. S. 167. Noch weiter geht Möbius, der die 
Grundlagen der Ästhetik Schopenhauers auf gut Schopenhauerisch als 
Unsinn und Gallimathias bezeichnet (a. a. 0. S. 205 ff.). 

426) I, 251, 339. 

427) Hartmann, Die deutsche Ästhetik seit Kant, S. 48 ff. 

428) I, 620. 

429) II, 485 f., 494 f. Genau genommen tritt noch ein drittes 
ästhetisches Prinzip auf, ohne daß es mit der Ideenlehre in Zusammen- 
hang und Übereinstimmung gebracht würde: die anschauliche, augen- 
fällige innere Zweckmäßigkeit. Die Bauwerke und Geräte geben 
Schopenhauer Anlaß, diesen Maßstab aufzustellen (I, 287 f.; V, 451 f.). 

430) Über die Stellung Schopenhauers zur romantischen Kunst 
handelt, freilich einseitig, Martin Seydel, Arthur Schopenhauers Meta- 
physik der Musik (Leipzig 1894), S. 19 ff. 

431) Über Heine vgl. II, 118; IV, 275, 466. 

432; II, 479, 498, 507. Gaudig weist, wenn auch übertreibend,, 
auf den intellektualistischen Charakter der Ästhetik Schopenhauers 
hin (a. a. O. S. 52). 

433) Vgl. Volkelt, Ästhetische Zeitfragen (München 1895), S. 28 ff., 
95 ff. und System der Ästhetik, 1. Band, S. 488 ff. Mit der Willens- 
losigkeit hängt auch zusammen, daß Schopenhauer das Schöne vom 
Interessanten scheidet. Das Interessante setzt den Willen in Be- 
wegung. Er hat dem Interessanten eine eigene Abhandlung gewidmet 
(N. II, 108—117). Übrigens weist Eduard von Mayer mit Recht darauf 
hin, daß die Verwandtschaft zwischen Schopenhauer und Kant rück- 
sichtlich der willenslosen Anschauung weit geringer ist, als dies nach 
den Worten zu sein scheint (a. a. 0. S. 61 ff.). 

434) In betreff der Unterschätzung der Phantasie bei Schopen- 
hauer vgl. Martin Seydel, a. a. 0. S. 14 ff. Um die Anschaulichkeit 
des Dichters deutlich zu machen, zieht Schopenhauer in sinnreicher 
Weise den Traum heran. Jeder ist im Traum ein höchst anschau- 
licher Dichter (N. IV, 391 f., 397 f.). 

435) Mit dem Schweigen des Willens ist nicht nur das Leiden,. 



Anmerkungen. 449 

sondern sogar die „Möglichkeit des Leidens" aufgehoben. Auf dieser 
„Wegnahme der ganzen Möglichkeit des Leidens" beruht die künst- 
lerische Freude (II, 433; V, 440). Man vergleiche hierzu Simmel, 
a. a. 0. S. 138 ff. 

436) I, 334 ff.; II, 508 ff.; V, 465; N. III, 87, 129. Siebenlist 
versucht, freilich in vielfach unklarer Weise, zu zeigen, daß Schopen- 
hauer wohl die poetische Gerechtigkeit verwerfe, aber das Hervor- 
treten der ewigen Gerechtigkeit von der Tragödie fordere (a. a. 0. 
S. 144 ff., 178). Ausführlich wird Schopenhauers Ansicht von dem 
Zwecke der Tragödie von Emil Reich bekämpft (Schopenhauer als 
Philosoph der Tragödie. Wien 1888; besonders S. 29 ff.). 

437) I, 271 ff. 

438) H, 508 ff.; V, 465. 

439) Hauptstellen: I, 337 ff.; H, 524 ff.; V, 455 ff.; N. H, 63 f. 

440) Hartmann (Die deutsche Ästhetik seit Kant, S. 489 f.) und 
Martin Seydel (a. a. 0. S, 57) weisen mit Recht darauf hin, daß 
Schopenhauer diese den Willen selbst offenbarende Kraft der Musik 
nicht beständig festhalte, sondern die Musik doch wieder zu einer die 
Ideen darstellenden Kunst herabgleiten lasse. Rudolf Lehmann be- 
handelt die Musiktheorie Schopenhauers als einen besonders starken 
Beleg für das unvermittelte Umdeuten psychologischer Beobachtungen 
ins Metaphysische (a. a. 0. S. 174 ff.). 

441) Die mannigfaltigen Analogien, die Schopenhauer zwischen 
der Musik und den Willensobjektivationen aufstellt, lasse ich bei Seite. 

442) N. in, 84. 

443) I, 344 f.; II, 526 f.; besonders V, 456 ff. 

444) Richard Wagner, Gesammelte Schriften und Dichtungen 
2. Aufl. Leipzig 1888. Bd. 9, S 71. 

445) Herder im 4. Kapitel des 2. Teiles der Kalligone. Tieck in 
den Phantasien über die Kunst (in den Abschnitten „Unmusikalische 
Toleranz", ,.Die Töne" und „Symphonien"). Jean Paul im 4. Sektor 
der. Unsichtbaren Loge, im 28. Hundsposttag (3. Osterfeiertag) de 
Hesperus, in Nr. 25 der Flegeljahre und im 5. Kapitel des 3. Bruch- 
stückes der Levana. 

446) I, 355 ff., 480 f.; besonders III, 500-506; N. II, 66. 

447) I, 374; III, 383. 

f i 448} Schopenhauer gesteht selbst das Zusammentreffen beider 
Begriffe: „Willensfreiheit" und „absoluter Zufall"— wenn auch ver 
wundert — zu. Er findet, daß j beide Begriffe „sonderbarer Weise" 
zusammentreffen (III, ^88). 

449) Z. B.II, 376; III, 338. 

450) I, 445; III, 338, 472 ff., 556 f. 

451) Es ist merkwürdig, daß Schopenhauer, während er uns in 

Volkelt, Schopenhauer. 29 



450 



der Metaphysik unseres Willens durch das unmittelbare, intime Selbst- 
bewußtsein gewiß werden läßt (z. B. I, 460 f.), in der Ethik für die 
Gewißheit von der Freiheit des Willens das unmittelbare Selbst- 
bewußtsein in keiner Weise in Anspruch nimmt, ja ausführlich die 
Untauglichkeit des unmittelbaren Selbstbewußtseins für diesen Zweck 
darlegt (III, 394 ff.). 

452) Vgl. S. 106. — Hauptstellen: I, 387—399; HC, 61—64, 405 
bis 441, Nicht nur von dem Gesetze der Kausalität aus, sondern 
auch durch die Betrachtung des Begriffes vom Seienden ergibt sich 
die Absurdität der Willensfreiheit. Eine existentia ohne essentia, ein 
Seiendes ohne eigentümliche Bestimmung ist ein Unding (III, 437; 
IV, 148). Schopenhauer bedenkt nicht, daß dieser Beweisgrund die 
Unmöglichkeit der Freiheit nicht nur in der Erscheinungswelt, son- 
dern auch im Dinge an sich beweisen würde. Die Lehre Schopen- 
hauers von der strengen Notwendigkeit des zur Erscheinungswelt 
gehörenden Wollens findet sich mit ausgezeichneter Klarheit dargelegt 
in Jodls Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie (Stuttgart 
1889; im 2. Band S. 237 ff.). 

453) Grisebach, Schopenhauer Briefe, S. 96. 

454) In seiner Jugend scheint Schopenhauer auch das empirische 
Wollen als unabhängig von Notwendigkeit und Kausalität betrachtet 
zu haben. Man sehe Dissertation von 1813 S. 22 f., 115, 124; ebenso 
N. III, 112. 

455) I, 221 ff., 874—393, 637 ff.; II, 376 f., 622 f.; III, 429 bis 
441, 474 ff., 557 f., 636 ff.; IV, 147 ff. und sonst. 

456) I, 377, 641; III, 461 ff., 474, 556. 

457) III, 450 ff.; IV, 81 f., 148 f. 

458) III, 462 ff. 

459) II, 607 ff. Es ist ein Glaubenssatz Schopenhauers, daß der 
Mensch seine Willenseigenschaften vom Vater, die Beschaffenheit und 
Richtung seiner Intelligenz von der Mutter erbt. 

460) Vgl. Volkelt, Erfahrung und Denken, S. 433—451 und Quellen 
der menschlichen Gewißheit, S. 102 f. und 106 ff. 

461) I, 663. 

462) Richard Wagner, Gesammelte Schriften und Dichtungen, 
2. Aufl., Bd. 10, S. 257 ff. 

463) Besonders deutlich wird dies II, 713 f. ausgesprochen; auch 
in einem Brief an Becker (Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 105). 

464) Nietzsche, Morgenröte. Leipzig 1887. S. 140 f. Unveröffent- 
lichtes aus der Umwertungszeit: IL Moral, Nummer 246 (im 13. Band 
der Werke, S. 106 f.). 

465) I, 428 ff., 431 ff., 466 ff., 477 ff.; II, 707, 718; III, 577 f. T 
610 f., 652 f.; V, 224; N. IV, 159, 164. 



Anmerkungen. 451 

466) I, 482 f.; III, 589 ff., 619; N. IV, 160. 

467) Nietzsche, Der Wille zur Macht, Nummer 86 (15. Band der 
Werke, S. 84). 

468) IV, 403 f.; N. IV, 334. An einer Stelle spricht Schopen- 
hauer ganz im Sinne des Mitleidshassers Nietzsche. Ihm wäre es 
lieber, wenn die Schwächlinge von Kindern, denen jetzt durch den 
Schutz der Kuhpockenimpfung ihr Leben erhalten wird, durch die 
wahren Pocken hingerafft würden. Nur die Starken sollten leben und 
zeugen (N. II, 146). 

469) Abgedruckt bei C. v. ßrockdorff, Beiträge über das Verhält- 
nis Schopenhauers zu Spinoza (Hildesheim 1900), S. 14; vgl. S. 55. 
Jene Randbemerkungen macht Schopenhauer zu Ethik IV, cap. 26, 

470) Jean Paul, Levana, § 118. Man vergleiche Friedrich Vischers 
Äußerungen über die Hunde im »Auch Einer" (Stuttgart und Leipzig, 
1879; Bd. 2, S. 113, 116 f., 127 f., 277 f. und sonst) mit denen 
Schopenhauers (II, 70, 115; V, 188, 395 und sonst), und man wird an 
ihrer Übereinstimmung Freude haben. 

471) Z. B. in, 608, 610, 612; V, 224. 

472) I, 467 ff.; in, 580 ff., 590 f.; N. IV, 259. 

473) I, 475 ff ; III, 593 ff. 

474) I, 437 ff.; III, 598 ff. 

475) Es ist verwirrend, daß Schopenhauer Unrecht und Recht 
„ moralisch e" Bestimmungen und die reine Rechtslehre ein „Kapitel 
der Moral" nennt (I, 440 f.). Die Forderungen des Rechtes sind nach 
seiner Ansicht erzwingbar. Wie aber sollen sich moralische, also die 
Gesinnung betreffende Vorgänge erzwingen lassen? Kurz, hier fehlt 
es an genauen Unterscheidungen. 

476) Oskar Damm hat in seiner Schrift „Schopenhauers Rechts- 
und Staatsphilosophie" (Halle, 1901) diese Zwiespältigkeit ausführlich 
erörtert (S. 15 ff.). Auch die interessanten Einzelheiten in Schopen- 
hauers Staatslehre beleuchtet diese Schrift in beachtenswerter Weise. 

477) I, 442 ff.; in, 575, 598 f.; V, 249, 257 f. 

478) n, 695; IV, 180. Wilhelm von Humboldt, Ideen zu einem 
Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen. 
Reclam S. 58 ff. Pestalozzis sämtliche Werke. Herausgegeben von 
Seyffarth. Bd. 7, S. 393, 431, 443 ff., 459. Nietzsche, Schopenhauer 
als Erzieher, S. 37 ff. 

479) I, 652 ff.; in, 500 ff., 549 f. 

480) Der eingeschränkte Sinn, in dem Schopenhauer den Begriff 
der Pflicht gelten läßt (ffl, 601 ff.), kann nur als ein schwächlicher 
und willkürlicher Ausweg, sich mit diesem Begriff abzufinden, an- 
gesehen werden. 

481) Vgl. S. 138. 



452 Anmerkungen. 

482) In schiefer Beleuchtung erscheint Schopenhauers Ethik bei 
Ernst Lehmann: das Mitleid gewinne in ihr einen teils ästhetischen, 
teils egoistischen Charakter (a. a. 0. S. 118 ff.)! Das Mitleid soll nach 
Schopenhauer hilfreich sein, Schmerzen lindern; wo liegt hierbei das 
Ästhetische? Und wie die All-Einheits-Grundlage dem Mitleid einen 
egoistischen Charakter geben soll, verstehe ich gleichfalls nicht. 

483) I, 472 f., 475, 478 ff.; III, 522 f., 589 f., 608 f. 

484) I. 103; II, 89; HI, 510 f., 523 f., 652; N. VI, 90 und sonst. 

485) I, 652 ff.; m, 521 ff. Hier stellt Schopenhauer Kant so 
dar, als ob dieser in dem Gedankengange, durch den er das 
Moralgesetz philosophisch begründet, die moralische Trieb- 
feder, und noch dazu die einzige, erblickte. Übrigens gehört die 
höhnische, boshafte, am Verdächtigen und Erniedrigen wahre Freude 
kundgebende Art, wie Schopenhauer an Kant Kritik übt, zu dem 
Wenigen, was mich in seinen Werken widerwärtig berührt. 

486) IH, 628 f. 

487) I, 653 ff. 

488) Rudolf Lehmann, a. a. O., S. 121 f. Hartmann, Phäno- 
menologie des sittlichen Bewußtseins. Berlin 1879. S. 225—240; 
786 ff. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Leipzig, 1886. 
S. 106 f. Nietzsche, Götzen-Dämmerung. Leipzig 1889. S 107. 

489) Foucher de Careil, Hegel et Schopenhauer, S. 348 ff. Wo 
der Verfasser urteilt und Kritik übt, gibt er mehr eine erbauehde 
und strafende Predigt als eine wissenschaftliche Untersuchung. 

490) Besonders HI, 295—323; IV, 259-349; N. IV, 132—140. 

491) Diese Verwandtschaft spricht Schopenhauer selbst aus: 
H, 709. Vgl. N. IV, 302. 

492) Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher, S. 42 ff. 

493) IV, 530 f.; V, 337. Vgl. N. IV, 328 f. 

494) II, 452 ff. Brief an Becker vom 10. Dezember 1844 (Grise- 
bach, Schopenhauers Briefe S. 107 f.). Neben dem hohen Menschen 
Schopenhauers gibt es bei ihm noch einen anderen, geringeren Ideal- 
menschen. Es ist dies der Idealmensch vom Standpunkte der Klug- 
heit und Selbstsucht, der Glücksgaben und des Strebens nach Glück. 
Schopenhauer hat sich gern mit der Frage beschäftigt, wie der in 
Zeit und individuellen Interessen aufgehende Mensch am leidlichsten 
durch die Nöte des Lebens komme. Besonders seine „Aphorismen 
zur Lebensweisheit" — ein Meisterwerk, das allein schon ihm eine 
Stelle ersten Ranges unter den Lebensphilosophen sichert — sind Be- 
trachtungen dieser Art gewidmet. So anziehend es für mich gewesen 
wäre, habe ich doch darauf verzichtet, diesen idealen Weltmenschen 
Schopenhauers im Zusammenhange darzustellen. Doch sind an zahl- 
reichen Stellen Betrachtungen Schopenhauers über diesen Gegenstand 



Anmerkungen. 453 

Ton mir verwertet. — So erklärt sich auch das lebhafte und dauernde 
Interesse, das er dem spanischen Jesuiten Balthazar Gracian schenkte. 
Er übersetzte in seiner ersten Frankfurter Zeit dessen Werk über die 
Lebensweisheit („Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit "). Doch 
wurde die treffliche Übersetzung des erfabrungs- und geistreichen 
Werkes erst nach Schopenhauers Tod veröffentlicht. Bei Grisebach 
bildet sie den ersten Band des Nachlasses. 

495) V, 336. 

496) Paulsen, Schopenhauer, Hamlet, Mephistopheles, S. 65 ff. 

497) I, 215, 485 ff.; II, 713 f. 

498) I, 491 f. 

499) I, 502 ff.; II, 717, 749 f., 753 f., IV, 197, 351. An dieser 
letzten Stelle wird das Leiden als „Gnadenmittel" bezeichnet. Vgl. 
den 22. Abschnitt S. 305. 

500) I, 466, 487 ff., 500 f., 513 ff.; N. 167, 209. Gegen die 
Junghegelianer: II, 544. Rosenkranz nennt das 4. Buch des Haupt- 
werks ein erhabenes, erschütterndes, mit grandiosem Mystizismus 
geschriebenes Gedicht (in der „Geschichte der Kantischen Philo- 
sophie"; 12. Band der Kantausgabe von Rosenkranz und Schubert, 
& 479). 

501) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 92 f.; Lindner-Fraüen- 
•städt, S. 180. " ■ ■ 

502) Schemann, Schopenhauer-Briefe, S. 245, 406 f., 502 f., 505; 
Lindner-Frauenstädt, S. 153. Umsomehr fällt dieser Widerspruch auf, 
als Schopenhauer selbst sagt (I, 185), daß, wenn ein einziges Wesen, 
und wäre es das geringste, gänzlich vernichtet würde, mit ihm die 
.ganze Welt untergehen müßte. 

503) Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 95 f. 

504) I, 506, 515 ff.; Grisebach, Schopenhauers Briefe, S. 95 f., 
100. Übrigens hat Möbius Recht, weun er darauf hinweist, daß die 
Willensverneinung, die bei Schopenhauer grundsätzlich ein plötzlicher 
und gänzlicher Bruch mit dem Weltmenschen sei, an vielen Stellen 
als allmählich und in Zwischenstufen entstehend geschildert werde und 
dadurch einen menschlicheren Charakter erhalte (a. a. O. S. 263 ff.). 

505) I, 526. 

506) I, 517—523; II, 710 f., 715, 739 f. 

507) Heinrich Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert. Tü- 
bingen und Leipzig 1904. S. 176. 

508) II, 725 ff., 734 ff.; V, 397 ff., 400, 407. Auch hat, wie 
Otto Pfleiderer mit Recht hervorhebt (Religionsphilosophie 2. Aufl. 
Bd. 1. Berlin 1883. S. 564), Schopenhauer zwischen dem Wahrheits- 
kern und der sinnbildlichen und mystischen Form bestimmter zu unter- 
scheiden verstanden als Hegel. 



454: Anmerkungen« 

509) I, 250, 351, 356 f.; II, 672 f., 713; N. IV, 170 f. Einmal 
sagt Schopenhauer ganz in Hegels Weise: „Wenn ich mich besinne r 
so ist es der Weltgeist, der zur Besinnung kommen will, die Natur, 
die sich selbst erkennen und ergründen will" (N. IV, 95). 

510) Otto Pfleiderer, a. a. 0. Bd. 1, S 563. 

511) I, 523 ff., II, 510, 716 f., 720; N. IV, 202. 

512) Philipp Mainländer, Die Philosophie der Erlösung. 3. Aufl. 
Frankfurt a. M. 1894. Bd. 1. S. 217 ff. und oft. 

513) II, 720 ff. 

514) II, 659, 229 f.; V, 296, 224. Grisebach, Schopenhauers Briefe, 
S. 214 f. (an Frauenstädt, 24. August 1852). Vgl. Richard Böttger, 
Das Grundproblem der Schopenhauerischen Philosophie (Greifswald 
1898), wo die letzten transzendenten Tiefen der Schopenhauerischen 
Welt in interessanter Weise gewürdigt werden. 

515) I, 517 f. 

516) Auch Gwinner sieht in diesem Ausblick auf die positive 
Ergänzung zur Weltverneinung das größte Verdienst Schopenhauers 
(Denkrede auf Arthur Schopenhauer. Leipzig 1888. S. 28). 

517) Julius Bahnsen, Der Widerspruch im Wissen und Wesen 
der Welt. Leipzig 1882. 2. Band. S. 73. Auch Ernst Lehmann 
hebt den Individualismus als ein Gutes und Fortbildungswürdiges 
an Schopenhauer, freilich in zu wenig genauer Weise, hervor (a. a. 
O. S. 35 ff., 105 ff.). Bei Hugo Dinger, Richard Wagners geistige 
Entwicklung (Leipzig 1892. Bd. 1, S. 324 ff.) erscheint Schopenhauer 
seltsamer Weise als ein völliger Individualist. 

518) I, 377 ff.; II, 711, 755; V, 233 f., 243. 

519) II, 565. 

520) II, 542—598. 

521) V, 281 ff.; N. IV, 178, 185. Vgl. N. IV, 190. Grisebach, 
Schopenhauers Briefe, S. 116, 185. Vgl. auch Lindner-Frauenstädt, 
S. 526 und Briefwechsel zwischen Schopenhauer und Becker (Leip- 
zig 1883), S. Q6. 

522) II, 591 ff. und oft. Zuweilen (z. B. IV, 255) spricht Schopen- 
hauer so, als ob er geradezu an die Palingenesie glaubte. 

523) An folgenden Stellen war von Verschiebungen der Gedanken 
Schopenhauers in späterer Zeit die Rede: S. 18, 87 f., 156 f., 190 ff., 
202 f. Schon Frauenstädt weist auf das stärkere Hervortreten des 
Individualismus in Schopenhauers späterer Philosophie hin (Lindner- 
Frauenstädt, a. a. O. S. 434 f ; vgl. S. 526). 

524) Einen besonders tiefen Eindruck machte diese Abhandlung 
auf Richard Wagner (Gesammelte Schriften und Dichtungen, 2. Aufl. 
Bd. 10, S. 260 f.). Vgl. auch Hermann Siebeck, Lehrbuch der Religions- 
philosophie (Freiburg 1893), S. 402. 



Anmerkungen. 455 

525) IV, 231—255; vgl. II, 706; IV, 523 f.; N. IV, 134 f. 

526) Der metaphysische Individualismus läßt sich bei Schopenhauer 
noch nach anderen Richtungen verfolgen. So ist in dem, was er über 
Hellsehen und Magie sagt, der metaphysische Wille tatsächlich als 
individuell wirkend vorausgesetzt (vgl. III, 306 ff.; IV, 340 ff.). Be- 
sonders ist an seine Äußerungen über das Erscheinen Verstorbener 
zu erinnern. Er will die Möglichkeit nicht geradezu leugnen, daß 
•die Verstorbenen selbst dabei beteiligt sind und ihr Erscheinen her- 
vorrufen (IV, 332 ff, 345). Dieser Annahme liegt offenbar die Vor- 
aussetzung zu Grunde, daß der individuelle Willenskern eines jeden 
auch nach dem Tode fortdauere. — Zu einer ganz anderen Form 
des metaphysischen Individualismus werden wir geführt, wenn wir 
seine Lehre von dem willensfreien, genialen Subjekt des Erkennens 
nach dem, was in ihr liegt, ins Auge fassen. Das willensreine Sub- 
jekt ist zeitlos, also über die Erscheinungen hinausgerückt; es ist, 
wie ich mich S. 293 ausdrückte, zu einem inteliektualen Ding 
an sich geworden. Der Philosoph, der Künstler — sie sind, indem 
sie ihre Werke hervorbringen, noch Individuen (es wäre ja geradezu 
wahnwitzig, anzunehmen, daß sie sich von allem, was sie als diese 
Einzelmenschen an Wissen, Bildung, Können in sich aufgenommen 
und ausgebildet haben, losgerissen haben sollen) und doch zugleich 
einem metaphysischen Reiche angehörig. 

527) n, 308, 620; m, 429 ff., 635 ff.; V, 244 ff. Ein für allemal 
weise ich hier auf die vortreffliche Leipziger Dissertation „Schopen- 
hauers pädagogische Ansichten im Zusammenhange mit seiner Philo- 
sophie" (Langensalza 1906) von Otto Arnold hin, wo die Stellung 
Schopenhauers zu den Fragen der Erziehung umsichtig und gründlich 
erörtert wird. 

528) n, 91 ff.; IV, 534 f.; V, 519 ff.; 662 ff. 

529) Vgl. S. 121 f. und 129. 

530) H, 151 f. 

531) in, 574 f.; IV, 430 ff., 535 ff. ; V, 206, 341 ff.; N. IV, 248 f. 

532) H, 77 f., 143 ff.; DI, 116; V, 514 ff., 575 f., 591, 600 ff.; 
N. II, 169, 175. In vollen Fluten ließ Schopenhauer seinen Zorn 
gegen die deutschen Sprachverderber sich ergehen in seiner Ab- 
handlung „Über die seit einigen Jahren methodisch betriebene Ver- 
hunzung der deutschen Sprache" (N. n, 118—182). 

533) Vgl. S. 64 f. 

534) 571 f.; N. H, 122. 

535) V, 546 f. 

536) Friedrich Vischer, Goethes Faust, S. 258 f. — Auch Einer, 
Bd. 2, S. 169, 357. 

537) Auch an Nietzsche läßt sich hier erinnern. Das Ideal des 



456 Anmerkungen. 

„Übermenschen'' enthält durchweg die Anerkennung in sich, daß das 
Irrationale oder Übervernünftige höher als das Vernünftige stehe. 

538) Richard M. Meyer, Die deutsche Litteratur des neunzehnten 
Jahrhunderts. Berlin 1900. S. 53. 

539) Hauptstelle: V, 648—661. Sodann V, 268 f.; Grisebach, 
Schopenhauers Briefe, S. 230. 

540) Vgl. S. 281, 285, 355 f., 371. 

541) Theobald Ziegler, Die geistigen und sozialen Strömungen 
des neunzehnten Jahrhunderts. Berlin 1899. S 365. Vgl. S. 344 ff. 
Auf Schäden in der Einwirkung Schopenhauers auf die Litteratur 
weist Paulsen hin (Schopenhauer, Hamlet, Mephistopheles, S. 82 f.). 

542) Richard Wagner, Schriften, 2. Aufl., Bd. 10, S. 157 (in dem, 
Aufsatz: „Was nützt diese Erkenntnis?"). Nietzsche, Werke, Bd. 9. 
Leipzig 1906. S. 369 (in dem Aufsatz: „Das Verhältnis der Schopen- 
hauerischen Philosophie zu einer deutschen Kultur"). Paul Deußen, 
Allgemeine Geschichte der Philosophie. 1. Band, 1. Abteilung. Leipzig 
1894. S 22. 

543) Vgl. S. 363 f.; sodann S. 349. 

544) Hauptstellen: H, 189 ff.; V, 338—378. An dieser zweiten 
Stelle hat sich Schopenhauer die Doppelseitigkeit seiner Religion in 
einem Kampfgespräch zwischen einem Freunde und einem Gegner der 
Religion gegenständlich gemacht. Schopenhauer sagt selbst in einem 
Briefe an Frauenstädt (Grisebach, S. 185), daß er ebensogut im Demo- 
pheles wie im Philalethes stecke. 

545) Nur wenn man sich in das Gesamte der Schopenhauerischen 
Stellung zur Religion hineinversetzt, ergibt sich das im Text ausge- 
sprochene Streben. Auf der einen Seite steht Schopenhauers Wunsch, 
daß die Religion dem Volke als unersetzliche Wohltat erhalten bleibe, 
auf der anderen Seite der von ihm heftig empfundene Widerstreit der 
Allegorien mit der reinen, nackten Wahrheit. Hält man beides 
zusammen, so folgt daraus: man möge sich bestreben, das allegorische 
Element so zu gestalten, daß der Widerstreit mit der Wahrheit ge- 
mildert w r erde und doch dabei die Kraft und Eindringlichkeit der 
Religion nicht leide. So schätzt denn auch Schopenhauer den Wert 
der Religion nach der Größe des Wahrheitsgehaltes und nach der 
Deutlichkeit, mit der er durch den Schleier der Allegorie sichtbar 
wird (II, 195). Dagegen war! er persönlich solchen Bemühungen de& 
Annäherns und Ausgleichens schroff abgeneigt. Zwischen Religion 
und Wissenschaft ist Feindschaft das einzig natürliche und gesunde 
Verhältnis. Jeder beider Teile gehe seinen Weg, ohne von dem 
anderen auch nur Notiz zu nehmen. Auch ist ihm der Ausgang nicht 
zweifelhaft. Das Wissen verbreitet sich unaufhaltsam weiter, und so* 
gehen die Religionen ihrem Ende entgegen (V, 378, 410 ff;). 



Chronologie. 457 

546) Schopenhauern waren im Grunde die Supranaturalisten 
immer noch lieber als die Rationalisten, diese „ehrlichen Leute", aber 
„platten Gesellen". Das Christentum muß sehen, wie es zwischen 
Scylla und Charybdis hindurch kommt (V, 408 ff.). 



Chronologie 

in Schopenhauers Lebensgang. 



1788 22. Februar: Arthur Schopenhauer geboren in Danzig. 

1793 Der Vater Heinrich Floris Schopenhauer übersiedelt mit seiner 

Familie nach Hamburg. 
1797 Schopenhauers einzige Schwester Adele geboren. 
1797—1799 Schopenhauer in einem befreundeten Hause in Havre 

erzogen. 
1803—1804 Reise mit den Eltern nach England, Frankreich, Schweiz, 

Österreich. 

— Tagebuch Schopenhauers. 

1805 Schopenhauer tritt bei einem Großkaufmann in die Lehre. 

— Schopenhauers Vater stirbt. 

1806 Schopenhauers Mutter, Johanna, geborene Trosiener, übersiedelt 

mit der Tochter nach Weimar. 

1807 Mai: Übergang zum wissenschaftlichen Studium; Gymnasialunter- 

richt zuerst in Gotha, dann (von Anfang 1808) in Weimar. 

1809 Michaelis: Immatrikuliert in Göttingen als Studiosus der Medizin. 

1810 Ostern: Schopenhauer wird Studiosus der Philosophie. 

1811 Michaelis bis 1813 Frühling: An der Universität Berlin. 

1813 Sommer: Aufenthalt in Rudolstadt: hier entsteht die Dissertation 

„Über die vierfacheWurzel des Satzes vom zureichenden Grunde" . 

— 2. Oktober: Von der philosophischen Fakultät in Jena zum Doktor 

der Philosophie promoviert. 

— 6. November: Anfang des Umganges mit Goethe. 

1814 April: Bruch mit der Mutter. 

— Mai: Schopenhauer übersiedelt von Weimar nach Dresden. 

1815 „Über das Sehn und die Farben" beendigt (erscheint 1816). 



458 Chronologie. 

1815 — 1816: Briefwechsel zwischen Schopenhauer und Goethe über 
die Farbenlehre. 

1818 Beendigung des Hauptwerkes „Die Welt als Wille und Vor- 

stellung" (erscheint 1819). 

— September: Antritt der Reise nach Italien. 

1819 Juni: Rückkehr aus Italien (wegen eines sein Vermögen an- 

gehenden Bankrottes) und Entschluß, sich zu habilitieren. 

1820 23. März: Probevorlesung an der Universität zu Berlin. 

— Sommersemester: Vorlesung über die Lehre vom Wesen der 

Welt und von dem menschlichen Geiste. 

1822 Mai: Antritt der zweiten Reise nach Italien. 

1823 Auf der Rückreise Aufenthalt in München (von Juni an), hier 

langwierige Krankheit; hierdurch ein Jahr festgehalten. 

1824 München, Stuttgart, Heidelberg, Mannheim, Dresden. 

1825 Mai: Rückkehr nach Berlin. 

1831 Schopenhauer verläßt Berlin der Cholera wegen und begibt sich 

nach Frankfurt a. M. 

1832 Juli— 1833 Juni: In Mannheim. 

1833 Juni: Endgültige Übersiedelung nach Frankfurt a. M. 
18J5 „Über den Willen in der Natur" (erschienen 1836). 

1837 Preisschrift über die Freiheit des Willens; gekrönt 1839 von 

der königlich norwegischen Sozietät der Wissenschaften zu 
Drontheim. 

1838 Schopenhauers Mutter stirbt. 

1839 Beendigung der Preisschrift über die Grundlage der Moral ; von 

der königlich dänischen Sozietät der Wissenschaften zu Kopen- 
hagen nicht gekrönt (1840). 

1840 Schopenhauer läßt die beiden Preisschriften unter dem Titel 

„Die beiden Grundprobleme der Ethik" erscheinen. 

— Julius Frauenstädt tritt zum ersten Mal für Schopenhauer schrift- 

stellerisch ein. 

— Schopenhauer schafft sich zum ersten Mal eigene Möbel an. 

1843 Beendigung des Ergänzungsbandes zum Hauptwerk; 1844 er- 

schienen (zugleich mit der zweiten Auflage des ersten Bandes). 

1844 Johann August Becker tritt als Anhänger zu Schopenhauer in 

Beziehung. 
1846 — 1847 Umgang Schopenhauers mit Frauenstädt. 
1847 Umarbeitung der Dissertation (in demselben Jahr als zweite 

Auflage erschienen). 

1849 Schopenhauers Schwester Adele stirbt. 

— Beginn der Freundschaft mit seinem Anhänger Adam von Doß. 

1850 Beendigung der „Parerga und Paralipomena" (erschienen in 

zwei Bänden 1851). 



459 Chronologie. 

1852 Beginn der Beziehungen zu seinem Anhänger Ernst Otto Lindner. 
1854 Die Schriften über den Willen in der Natur und über das Sehn 
und die Farben erscheinen in neuer Auflage. 

— Richard Wagner sendet an Schopenhauer seinen „Ring des 

Nibelungen". 
1854 Bekanntschaft mit Wilhelm Gwinner. 

1856 Julius Bahnsen besucht Schopenhauer. 

— Die philosophische Fakultät in Leipzig stellt eine Preisaufgabe 

über Schopenhauers Philosophie. 

1857 Friedrich Hebbel besucht Schopenhauer. 

1859 Dritte Auflage des Hauptwerkes. 

1860 Neue Auflage der Grundprobleme der Ethik. 

— 21. September: Schopenhauer stirbt. 



-v~ 



c^ Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. %o 



Fromtnanns Klassiker der Philosophie. 

Herausgegeben von 

Prof. Dr. Richard Falckenberg in Erlangen. 

Strassburger Post: Auch wir möchten diese Sammlung von Monographien dem 
deutschen Publikum aufs wärmste empfehlen, ja, wir nehmen keinen Anstand, diese klar 
geschriebenen Einführungen in das Reich der Denkerfürsten als den Grundstock jeder 
gediegenen Privatbibliothek zu bezeichnen. Dazu eignen sich die Monographien, neben- 
bei bemerkt, auch durch ihre vornehme Ausstattung. 



I. G. Th. Fechlier. Von Prof. Dr. K. Lasswitz in Gotha. Mit 

Fechners Bildnis. 2. Aufl. 214 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

I. Leben und Wirken. — II. Das Weltbild. 1. Die Bewegung. 2. Das Bewusstsein. 

IL HobbeS Leben Und Lehre. Von Prof. Dr. Ferd. Tönnies. 

246 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

I. Leben des Hobbes. — II. Lehre des Hobbes: Logik. Grund-Begriffe. Die 
mechanischen Grundsätze. Die Physik. Die Anthropologie. Das Naturrecht. 

III. S. Kierkegaard als Philosoph. Von Prof. Dr. h. Holding 

in Kopenhagen. Mit Kierkegaards Bildnis. 2. Aufl. 167 S. 

Brosch. M 2.—. Geb. M. 2.50. 

I. Die romantisch-spekulative Religionsphilosophie. — IL K's. ältere Zeitgenossen 
in Dänemark. — III. K's. Persönlichkeit. — IV. K's. Philosophie. 

IV. Roosseau und seine Philosophie. Von Prof. Dr. H. mffding 

in Kopenhagen. 2. Aufl. 158 S. ßrosch. M. 1.75. Geb. M. 2.25. 

I. Rousseaus Erweckung und sein Problem. — IL R. und seine Bekenntnisse. — 
III. Leben, Charakter und Werke. — IV. Die Philosophie Rousseaus. 

V. Herbert Spencer. Von Dr. Otto Gaupp in London. Mit 

Spencers Bildnis. 3. verm.Aufl. 203 S. Brosch. M. 2.—. Geb.M.2.50. 

I. Spencers Leben. — IL Spencers Werk. 1. Zur Entstehungsgeschichte der 
Entwicklungsphilosophie. 2. Die Prinzipienlehre. 3. Biologie und Psychologie. 
4. Soziologie und Ethik. 

VI. Fr. Nietzsche. Der Künstler und der Denker. Von Prof. 

Dr. Alois Riehl in Berlin. Mit Nietzsches Bildnis. 4. Aufl. 176 S. 

Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 
I. Die Schriften und die Persönlichkeit. — IL Der Künstler. — III. Der Denker. 

VII. J. Kant. Sein Leben und seine Lehre. Von Prof. Dr. 

Friedr. Paulsen in Berlin. Mit Kants Bildnis und Brieffaksimile 
aus 1792. 4. Aufl. 440 S. Brosch. M. 4.—. Geb. M. 5.—. 

I. Kants Leben und philosophische Entwicklung. — IL Das philosophische 
System. 1. Die theoretische Philosophie: Die Erkenntnistheorie. Die Metaphysik. 
2. Die praktische Philosophie : Die Moralphilosophie. Die Rechts- und Staatslehre. 
Die Lehre von Religion und Kirche. 



V. 07. 



es, Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. %o 



VIII. Aristoteles. Von Prof. Dr. Herrn. Siebeck in Giessen. 2. Aufl. 
151 S. Brosch. M. 1.75. Geb. M. 2.25. 

I. Einleitung. — II. Aristoteles' Leben. — III. Metaphysik und Naturphilosophie. 
— IV. Das Organische. Leib und Seele. — V. Ethik und Staatslehre. — VI. Kunst- 
theorie. — VII. Methodologisches. — VIII. Zur Würdigung der aristotelischen 
Philosophie. Ihr historisches Fortleben. 

IX. PlatOn. Von Prof. Dr. Wilhelm Windelband in Heidelberg. 
Mit Piatons Bildnis. 4. Aufl. 197 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

I. Der Mann. — II. Der Lehrer. — III. Der Schriftsteller. — IV. Der Philosoph. 

— V. Der Theologe. — VI. Der Sozialpolitiker. — VII. Der Prophet. 

X. Schopenhauer. Seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube. 

Von Prof. Dr. Johannes Volkelt in Leipzig. Mit Schopenhauers 
Bildnis. 3. Aufl. 476 S. Brosch. M. 5.—. Geb. M. 6.—. 

Das Buch erscheint uns als die beste zusammenfassende Darstellung Schopen- 
hauers, die wir in deutscher Sprache besitzen. (Westermanns Illustrierte Deutsche 
Monatshefte.) 

XI. Thomas Carlyle. Von Prof. Dr. Paul Hensel in Erlangen. 

Mit Carlyles Bildnis. 2. Aufl. 218 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

1. Anfänge. — 2. Vorbedingungen und innere Kämpfe. — 3. Bis zur Ueber- 
siedlung nach London. — 4. Der Mensch und die Natur. — 5. Leben in London 
bis zum Tode von Jane Welsh Carlyle. — 6. Geschichtsphilosophie. — 7. Das 
gegenwärtige Zeitalter. — 8. Das Ende. 

XII. Hermann LotZC Von Prof. Dr. Richard Falckenberg in 
Erlangen. Erster Teil: Das Leben und die Entstehung der 
Schriften nach den Briefen. Mit Lotzes Bildnis. 206 S. 

Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Zum erstenmal wird uns ein ausführlicheres Lebensbild Hermann Lotzes ge- 
boten. Der Verfasser hat Recht daran getan, Lotze selbst überall das Wort zu 
geben. Denn nur Lotzes Eigenart selbst vermag das still verlaufene Gelehrten- 
leben mit dem intimen Reiz ausgeprägter Individualität darzustellen. (Akadem. 
Blätter, Berlin.) 

XIII. W. Wundt als Psycholog und als Philosoph. Von Prof. 

Dr. Edmund König in Sondershausen. Mit Wundts Bildnis. 
2. Aufl. 229 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

I. Wundts philosophische Stellung im allgemeinen. — IL Wundts wissenschaft- 
licher Entwickelungsgang. — III. Die Theorie des Erkennens. — IV. Die Prin- 
zipien der Naturwissenschaft. — V. Die Prinzipien der Psychologie. — VI. Die 
Ergebnisse der Psychologie. — VII. Die Prinzipien der Geisteswissenschaften. 

— VIII. Die Metaphysik. — IX. Die Ethik. 

XIV. J. Stuart Mill. Sein Leben und Lebenswerk. Von Dr. 

S. Saenger in Berlin. Mit Mills Bildnis. 212 S. Brosch. M. 2.—. 

Geb. M. 2.50. 

I. Einleitung. — IL Leben und Lebenswerk. — III. Mills System der deduktiven 
und induktiven Logik. — IV. Zur Logik der Geisteswissenschaften. — V. Mills 
Phänomenalismus. — VI. Praktische Philosophie. — Ewigkeitsbetrachtungen. 

XV. Goethe als Denker. Von Prof. Dr. Herrn. Siebeck in Giessen. 
2. Aufl. 247 S. Brosch. M. 2.50. Geb. M. 3.—. 

I. Einleitendes. Die Erkenntnis. — IL Die Natur. — III. Gott und Welt. Religion. 

— IV. Ethik und Lebensanschauung. — V. Schlussbetrachtungen. 



c^t Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart, 'fco 



XVI. Die StOa. Von Prof. Dr. Paul Barth in Leipzig. 191 S. 

Brosch. M. 2.-. Geb. M. 2.50. 

I. Der geschichtliche Hintergrund der Stoa. — IL Die äussere Geschichte der 
Stoa. — III. Die Lehre. — IV. Das Verhältnis der Stoa zu anderen Schulen. — 
V. Das Verhältnis der Stoa zur positiven Wissenschaft. — VI. Die Nachwirkung 
der Stoa im Christentum und in der neueren Philosophie. 

XVII. Ludwig Feuerbach. Von Prof. Dr. Friedrich Jodl in Wien. 

Mit Feuerbachs Bildnis. 141 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

I. Ausgangspunkt der Philosophie Feuerbachs. — IL Erkenntnistheorie und 
Ontologie. — III. Religionsphilosophie. — Anmerkungen und Belegstellen. 

XVIII. Rene DeSCarteS. Von Dr. A. Hoffmann in Berlin. 204 S. 

Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

1. Kindheit und Schule. — 2. Periode des Skeptizismus. — 3. Periode der 
systematischen Wissenschaftsforschung. — 4. Grundlegung der Metaphysik. — 
5. Systematische Durchbildung der Metaphysik. — 6. Allgemeine metaphysische 
Grundlagen. — 7. Naturphilosophie. — 8. Psychologie und Ethik. 

XIX. LeSSing als Philosoph. Von Prof. Dr. Chr. Schrempf in 

Stuttgart. 203 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

I. Lessings religiöse und philosophische Entwicklung bis 1760. — IL Lessings 
Gedanken zur Theorie der Kunst. — III. Lessing als Vorkämpfer der intellektuellen 
Redlichkeit. 

In Vorbereitung sind: Comte, Emerson, Fichte, Hegel, 
Schiller als Philosoph, Schleiermacher. 



Ludwig Feuerbachs sämtliche Werke. 

Neu herausgegeben von 

Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl. 

Säkular-Ausgabe in 10 Bänden. 

Subskriptionspreis für den Band: Brosch. M. 4.—. Geb. M. 5.—. 

Bis jetzt sind erschienen: 

Band I. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. 

„ IL Philosophische Kritiken und Grundsätze. 

„ III. Geschichte der neueren Philosophie. 

„ Y. Pierre Bayle. Mit einer biogr. Einleitung. 

„ VI. Das Wesen des Christentums. 

„ VII. Erläut. u. Ergänz, z. Wesen d. Christentums. 

„ IX. Theogonie. 

In Vorbereitung sind: 

Band IV. Entwicklung und Darstellung der Philosophie 
Leibniz\ 
„ VIII. Vorlesungen über das Wesen der Religion. 
„ X. Schriften z. Ethik u. nachgelassene Aphorismen. 

Einzelne Bände dieser Gesamtausgabe werden nicht abgegeben, 
dagegen ist eine Sonderausgabe erschienen von Band VI: 

Das Wesen des Christentums. Brosch. M. 4.—. Geb. M. 5.—. 



rt, Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. ik> 

Politiker und Nationalökonomen. 

Eine Sammlung biographischer System- und Charakterschilderungen. 

Herausgegeben von 

Dr. G. Schmoller und Dr. O. Hintze, 

Professoren an der Universität Berlin. 

I. Machiavelll. Von Prof. Dr. Richard Fester in Erlangen. 214 S. 

Brosch. M. 2.50. Geb. M. 3.—. 

II. LaSSalle. Von Dr. Hermann Oncken, Prof. der Geschichte an der 
Universität Giessen. 458 S. Brosch. M. 5.—. Geb. M. 6.—. 

Diese Sammlung ist nicht nur für Fachgelehrte, sondern vornehmlich für das 
ganze gebildete Publikum bestimmt, und stellt sich als Aufgabe, die Wissenschaft 
vom Staats- und Gesellschaftsleben zu fördern und die politische und soziale Bil- 
dung zu klären und zu vertiefen. 

Weitere Bände sind in Vorbereitung. 



Barth, Prof. Dr. Paul, Die Stoa. 191 s. Brosch. m. 2.—. Geb. m. 2.50. 

Bauch, Dr. phil. Bruno, Glückseligkeit und Persönlichkeit in 
der kritischen Ethik. 101 s. Brosch. M. 1.80. 

I. Die notwendige Geltung des Sittengesetzes nach der kritischen Ethik. — II. Das 
Verhältnis der Glückseligkeit zur Sittlichkeit. — III. Die Stellung der Persönlichkeit in 
der kritischen Ethik. 

Baumann, Julius, Die Grundfrage der Religion. Versuch einer 

auf den realen Wissenschaften ruhenden Gotteslehre. 72 S. Brosch. M.l .20. 

Wie Christus urteilen und handeln würde, wenn er heut- 
zutage unter uns lebte. 88 S. Brosch. M. 1.40. 

Bender, Prof. Dr. Wilh., Mythologie und Metaphysik. 

Grundlinien einer Geschichte der Weltanschauungen. I. Band: Die 
Entstehung der Weltanschauungen im griech. Altertum. 296 S. 

Brosch. M. 4. — . 

Boer, T. J. de, Geschichte der Philosophie im Islam. 191 s. 

Brosch. M. 4.—. Geb. M. 5.—. 

Das vorliegende Buch gibt einen interessanten Aufschluss über die Männer, die im 
Islam, namentlich im Mittelalter, griechisches Denken in die orientalische Welt des 
Islam einzuführen suchten. (Akadem, Blätter, Berlin.) 

Bolin, Wilhelm, Pierre Bayle, sein Leben und seine Schriften. 

114 S. Brosch. M. 2.—. 

Inhaltlich ruht diese Schrift auf der umfangreichen Biographie Bayles aus der Feder 
Pierre Desmaizeaux', doch frei in der Haltung und um manche wichtige Daten 
bereichert. 

Boucke, Prof. Dr. Ewald A., Goethes Weltanschauung auf 

historischer Grundlage. Ein Beitrag zur Geschichte der dyna- 
mischen Denkrichtung und Gegensatzlehre, ca. 30 Bogen. 

Brosch. M. 8.—. 



c^ Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. $v 



Der Anti-Pietist. 67 s. Brosch. m. i.-. 

Ein prächtiges kleines Büchlein. Warmes religiöses Empfinden ist mit Kenntnis 
des praktischen Lebens zu einem herzerfrischenden und herzerwärmenden Ganzen 
innig gemischt. (Evangel. Gemeindebl. f. d. Herzogt. Braunschweig.) 

Diez, Prof. Dr. Max, Schiller. 184 s. Brosch. M. 2.-. Geb.M.2.80. 

I. Schiller und Goethe. — II. Schillers Werden. — III. Schillers Jugenddichtung. — 
IV. Schiller in der Vollendung. 

Goethe. 180 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.80. 

I. Goethes Leben und seine Zeit. — IL III. Goethes Dichtung und sein Talent. — 
IV. Goethes Weltanschauung und sein Charakter. 

Julius Klaiber. Ein Lebensbild. 40 S. Brosch. M. —.60. 

— — Theorie des Gefühls zur Begründung der Aesthetik. 172 S. 

Brosch. M. 2.70. 

Dilles, Dr. phil. Ludwig, Weg zur Metaphysik als exakter 

Wissenschaft. 2 Teile. 549 S. Brosch. M. 10.—. 

I. Teil : Subjekt und Aussenwelt. Ihr wahres Wesen und Verhältnis 
284 S. Brosch. M. 5.— 

II. Teil: Die Urfaktoren des Daseins und das letzte Weltprinzip 
Grundlinien der Ethik. 265 S. Brosch. M. 5.— 

Das Werk wendet sich in erster Linie an die Fachgelehrten, ist aber vermöge seiner 
Darstellung allen Kreisen der Gebildeten zugänglich. 

Döring, Direktor Dr. A., Handbuch der menschlich-natür- 
lichen Sittenlehre für Eltern und Erzieher. 431 S. Brosch. M. 4.—. 

Geb. M. 5.—. 

I. Der Stoff des ethischen Unterrichts. 1. Der Inhalt der sittlichen Forderung. 
2. Das Zustandekommen des Sittlichen. — II. Die dem ethischen Unterrichte voran- 
gehende sittliche Erziehung. 

Dreyer, Max, Frauenwille. Erzählungen. 2. Aufl. 388 S. Brosch. M. 4.50. 

Geb. M. 5.50. 

Inhalt: Jochen Jürgens. — Geschichte einer Denkerin. — Der Hängeboden. Eine 
Junggesellentragödie. 

Eulenburg-Hertefeld, Philipp Fürst zu, Eine Erinnerung an 
Graf Arthur Gobineau. 47 s. Brosch. M. 1.— . 

EXSU1, Psychische Kraftübertragung, enthaltend unter anderem 
einen Beitrag zur Lehre von dem Unterschied der Stände. 23 S. 

Brosch. M. —.50. 

Falckenberg, Prof. Dr. Richard, Hermann Lotze. Erster Teil: 

Leben und Schriften. Mit Lotzes Bildnis. 206 S. Brosch. M. 2.—. 

Geb. M. 2.50. 

Fauser, Dr. med. A., Bildung und Kirche. Vom Standpunkt 

des Laien aus beleuchtet. 24 S. Brosch. M. — .50. 

Fechtner, Dr. Ed., John Locke, ein Bild aus den geistigen Kämpfen 

Englands im 17. Jahrhundert. 310 S. Brosch. M. 5.—. 

Blätter für literar. Unterhaltung: Die Biographie Fechtners über Locke 
wird jeder, der sich mit diesem Denker beschäftigt hat oder beschäftigen will, sowie 
jeder Gebildete mit grossem Vergnügen und Genuss lesen. 



c/^ Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. &v 



Fester, Prof. Dr. Richard, Machiavelli. 214 s. Brosch. M. 2.50 

Geb. M. 3.— 

Feuerbach, Ludwig, Sämtliche Werke. Neu herausg. von wuh 

Bolin u.Friedr.Jodl. 10 Bände. Jeder Band: Brosch. M.4.— . Geb. M. 5.— 
Erschienen sind: Bd. I — III, V — VII, IX; die weiteren sind in Vor 
bereitung. 

Daraus Sonderdruck von Band VI: 

Das Wesen des Christentums. Neu herausgeg. von Wüh. 

Bolin. 422 S. Brosch. M. 4.—. Geb. M. 5.—. 

Finckh, Stadtpfarrer Martin, Kritik und Christentum. 2. Aufl. 

234 S. Brosch. M. 1.20. 

Freudenthal, Prof. J., Spinoza, sein Leben und seine Lehre. 
I. Band: Das Leben Spinozas. 364 S. Brosch. M. 6.80. Geb. M. 7.80. 
Frankfurter Zeitung: Wir besassen bis jetzt überhaupt noch keine ausführ- 
liche, auf wissenschaftlichen Grundlagen beruhende Biographie des grossen Pantheisten 
in deutscher Sprache. Um so erfreulicher ist es, dass die erste, die uns geboten 
wird, von dem besten Spinozakenner in Deutschland herrührt. Durch gründliche 
Studien vorbereitet, war Freudenthal in der Tat der berufene Mann zu der nun vor- 
liegenden, nicht bloss für Gelehrte , sondern für die weitesten Kreise der Gebildeten 
bestimmten Darstellung. 

Frommann, F. J., Das Frommannsche Haus und seine Freunde. 

(Goethe und Minna Herzlieb.) Dritte durch einen Lebensabriss F. J. 
Frommanns vermehrte Ausgabe. 191 S. Brosch. M. 3. — . 

Taschenbuch für Fussreisende. Ein belehrender und un- 
entbehrlicher Ratgeber auf Reisen jeder Art. 5. Aufl., herausgeg. u. 
ergänzt von Prof. Dr. Friedrich Rätsel. 89 S. In biegsam. Einband M. 1.20. 

Gaupp, Dr. OttO, Herbert Spencer. Mit Spencers Bildnis. 3. Aufl. 
203 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Gerok, Stadtpfarrer G., Unsere Gebildeten und die Kirche. 

Ein Versuch zur Verständigung. 30 S. Brosch. M. — .50. 

Gobineau, Graf, Versuch über die Ungleichheit der Menschen- 
rassen. Deutsche Ausgabe von Prof. Dr. Ludwig Schemann. 3. Aufl. 
4 Bände. 1576 S. Brosch. M. 17.—. Geb. M. 21.—. 

Band I. 326 S. Brosch. M. 3.50. Geb. M. 4.50. 

IL 388 S. Brosch. M. 4.20. Geb. M. 5.20. 

„ in. 440 S. Brosch. M. 4.80. Geb. M. 5.80. 

„ IV. 422 S. Brosch. M. 4.50. Geb. M. 5.50. 

Gobineau hat stolz und gross es ausgesprochen, er habe zuerst die wirkliche 
noch unerkannte Basis der Geschichte aufgedeckt. Schwerlich möchte er sich mit 
seinem Glauben überhoben haben! . . . Der „Nationalitäten-", d. h. eben der Rassen- 
Gedanke durchzieht das moderne Völkerleben heute mehr denn je, und keiner kann 
sich mehr der Empfindung erwehren, dass alle modernen Nationen vor eine Ent- 
scheidung, eine Prüfung gestellt sind, was sie als Nationen — d. h. eben nach ihrer 
Rassen-Anlage, ihren Mischungsbestandteilen, dem Ergebnisse ihrer Rassenmischungen 
— wert seien, inwieweit sie dunkel geahnten, vielleicht mit Vernichtung drohenden 
Stürmen der Zukunft gewachsen sein werden. 

Ein Erinnerungsbild aus Wahnfried. 28 s. Brosch. M. —.75. 

Graue, Pfarrer Paul, Deutsch-evangelisch. 96 s. Brosch. m. 1.50. 

I. Einführung. — II. Der Inhalt des Glaubens an Jesus Christus. — III. Glaube 
und Rationalismus. — IV. Unsere wahre Autorität. — V. Deutschtum. — VI. Kon- 
fession, Partei, Gemeinde. 

Hell, Dr. Bernhard, Ernst Mach's Philosophie. Eine erkennt- 
niskritische Studie über Wirklichkeit und Wert. 130 S. Brosch. M. 2.50. 



c& Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart, w 



Helssig, Dr. jur. Rudolf, Zur Lehre von der Konkurrenz der 
Klagen nach römischem Rechte. 85 s. Brosch. M. 2.-. 

Hensel, Prof. Dr. Paul, Thomas Carlyle. Mit Carlyies Bildnis. 

2. Aufl. 218 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Höffding, Prof. Dr. H., Sören Kierkegaard als Philosoph. 

Mit Kierkegaards Bildnis. 2. Aufl. 167 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Rousseau und seine Philosophie. 2. Aufl. 158 s. 

Brosch. M. 1.75. Geb. M. 2.25. 

Hoff mann, Dr. A., Rene Descartes. 204 s. Brosch. m. 2.—. 

Geb. M. 2.50. 

James, Prof. William, Der Wille zum Glauben und andere 

popularphilosophische Essays. Uebersetzt von Dr. Th. Lorenz. Mit 
einem Geleitwort von Prof. Dr. Fr. Paulsen. 216 S. Brosch. M. 3. — . 
1. Der Wille zum Glauben. 2. Ist das Leben wert, gelebt zu werden. 3. Das 
Rationalitätsgefühl. 4. Das Dilemma des Determinismus. 5. Der Moralphilosoph und 
das sittliche Leben. 

JentSCh, Karl, Rodbertus. 259 S. Brosch. M. 3.—. Geb. M. 3.80. 
I. Lebensgeschichte. — II. Die Lehre. 1. Antike Staatswirtschaft. 2. Die Volks- 
wirtschaft der Gegenwart. 3. Die Staatswirtschaft der Zukunft. — III. Die Bedeutung 
des Mannes. 

Jodl, Prof. Dr. Friedrich, Ludwig Feuerbach. Mit Feuerbachs 

Bildnis. 143 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Kierkegaard, S., Angriff auf die Christenheit. Uebersetzt von 

A. Dorner und Chr. Schrempf. 656 S. In 2 Teile brosch. M. 8.50. 

In 1 Band geb. M. 10.—. 

I. Kierkegaards letzte Schriften (1851—55). Inhalt: I. Ueber meine Wirksamkeit 
als Schriftsteller. — IL Zur Selbstprüfung der Gegenwart anbefohlen. — III. S. Kier- 
kegaards letzte Aufsätze in Zeitungen und Flugschriften. A. Artikel im Vaterland. 
B. Dies soll gesagt werden — so sei es denn gesagt. C. Der Augenblick. 

II. Anhang. Inhalt: I. Eine erste und letzte Erklärung. — IL Aus Anlass einer 
mich betreffenden Aeusserung Dr. A. G. Rudelbachs. — III. Der Gesichtspunkt für 
meine Wirksamkeit als Schriftsteller. — IV. Richtet selbst. — V. Der Augenblick. — 
VI. Gottes Unveränderlichkeit. 

Daraus Sonderdruck: 

Richtet selbst. Zur Selbstprüfung der Gegenwart anbefohlen. 

Zweite Reihe. 112 S. Brosch. M. 1.50. 

Leben Und Walten der Liebe. Einige christliche Erwä- 
gungen in Form von Reden. Uebersetzt von A. Dorner. 534 S. 

Brosch. M. 5.—. Geb. M. 6.—. 

König, Prof. Dr. Edmund, W. Wundt als Psycholog und als 
Philosoph. Mit Wundts Bildnis. 2. Aufl. 229 S. Brosch. M. 2.—. 

Geb. M. 2.50. 

LaSSWitZ, Prof. Dr. K., G. Th. Fechner. Mit Fechners Bildnis. 
2. Aufl. 214 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Ludwig, Hermann, Strassburg vor hundert Jahren. Ein Bei- 
trag zur Kulturgeschichte. 360 S. Brosch. M. 5.—. 

Maler, Prof. Dr. W., Die Stellung der höheren Schulen zu 
der Fremdwörterfrage. 61 S. Brosch. M. l.— . 



et, Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. %vd 



MannO, Karl (V. Lemcke), BeOWUlf. Ein Sportroman. 3. Aufl. 
766 S. Brosch. M. 3.50. Geb. M. 4.50. 

Wilhelm Lübke (Tägliche Rundschau) bezeichnet dieses Werk als: „Ein 
höchst eigenartiges Buch ! eine völlig neue Physiognomie unter den stets sich wieder- 
holenden, wohlbekannten Erscheinungen unserer heutigen Belletristik. Eine echte 
Dichterschöpfung, die mit freiem Blick und keckem Griff das volle Leben weckt und 
in fesselnden Gestalten vor uns hinzuzaubern weiss." 

Gräfin Gerhild. Eine Erzählung. 379 S. Brosch. M. 4.50. 

Geb. M. 5.50. 

Martens, Heinrich, Skandinavische Hof- und Staatsgeschichten 

des neunzehnten Jahrhunderts. Nach den schwedischen Quellen 
des Dr. A. Ähnfeit. 258 S. Brosch. M. 1.— . 

Michelis, Arthur, (Adolf Gumprecht), Reiseschule. Allerlei 

zu Nutz und Kurzweil für Touristen und Kurgäste. 4. Aufl. 344 S. 
Geb. in grauem Leinwandband M. 3. — In rotem Bädekerband M. 4. — . 

Mülberger, Dr. Arthur, P. J. Proudhon. Leben und Werke, 

248 S. Brosch. M. 2.80. Geb. M. 3.60. 

I. Der Kritiker. 1809—1848. —II. Der Kämpfer. 1848— 1852. — III. Der Denker. 1852—1865. 

Müller, Gustav, Gut und Geld. Volkswirtschaftliche Studien eines 
Praktikers. 292 S. Brosch. M. 2.40. Geb. M. 3.20. 

I. Der Reichtum. — II. Das Kapital. — III. Der produktive und der unproduktive 
Verbrauch. — IV. Der Lohn. — V. Der Gewinn. — VI. Die Rente. — VII. Der Wert. 
— VIII. Das Geld. — IX. Die Produktivität der Nationen. — X. Der Welthandel. — 
XI. Freihandel und Zollschutz. — XII. Die Krisis. — XIII. Die Grenzen des Reichtums. 

NatOrp, Prof. Dr. P., Sozialpädagogik. Theorie der Willens- 
erziehung auf der Grundlage der Gemeinschaft. 2. vermehrte Aufl. 
424 S. Brosch. M. 6.80. Geb. M. 7.80. 

I. Grundlegung. — II. Hauptbegriffe der Ethik und Sozialphilosophie. — III. Organi- 
sation und Methode der Willenserziehung. 

Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpädagogik. I. Ab- 
teilung: Historisches, ca. 512 S. Brosch. M. 8.50. Geb. M. 9.70. 
Inhalt: I. Piatos Staat und die Idee der Sozialpädagogik. — II. Condorcets Ideen 
zur Nationalerziehung. — III. Pestalozzi unser Führer. — IV. Pestalozzis Ideen über 
Arbeiterbildung und soziale Frage. — V. Pestalozzi und die Frauenbildung. — VI. Pe- 
stalozzis Prinzip der Anschauung. — VII. Herbart, Pestalozzi und die heutigen Auf- 
gaben der Erziehungslehre. 2. Aufl. — VIII. Kant oder Herbart? — IX. Neue Unter- 
suchungen über Herbarts Grundlegung der Erziehungslehre. 

Die vorstehende Sammlung enthält u. a. auch die seit einiger Zeit vergriffene Schrift: 
„Herbart, Pestalozzi und die heutigen Aufgaben der Erziehungslehre, 2. Auflage," 

welche als selbständiges Buch, wie früher, nicht mehr erscheint, sondern nur noch 
in obigen »Gesammelten Abhandlungen" enthalten ist. 

— — Jemand Und ich. Ein Gespräch über Monismus, Ethik und 
Christentum, den Metaphvsikern des Bremer „Boland" gewidmet. 
51 S. Brosch. M. 1.— . 

Oncken, Prof. Dr. Hermann, Lassalle. 458 s. Brosch. M. 5.-. 

Geb. M. 6.—. 

Paulsen, Prof. Dr. Friedrich, Immanuel Kant. Sein Leben 

und seine Lehre. Mit Kants Bildnis und Brieffaksimile aus 1792. 
4. Aufl. 440 S. Brosch. M. 4.—. Geb. M. 5.—. 

Paulus, Eduard, Gesammelte Dichtungen. 3. Aufl. Mit dem 

Jugendbildnis des Dichters. 454 S. Geb. M. 2. — 



ei Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. %# 



PaulUS, E. M., Die Handschrift. Ein Bild des Charakters. Mit 
151 Handschriftenfaksimiles. 2. Aufl. Geb. M. 2.—. 

Pfungst, Dr. Arthur, Ein deutscher Buddhist (Oberpräsidialrat 

Theodor Schultze). Biographische Skizze. Mit Schultzes Bildnis. 
2. verm. Aufl. 52 S. Brosch. M. —.75. 

Die Gegenwart: Wir verweisen unsere Leser auf die in jeder Beziehung hoch- 
interessante Schrift mit der lichtvollen Darstellung des Buddhismus. 

Pfungst, Dr. Arthur, Aus der indischen Kulturwelt. Gesammelte 

Aufsätze. 202 S. Brosch. M. 2.60. Geb. M. 3.40. 

Die Umschau, Frankfurt a. M.: Wertvoll ist das ganze Buch und kann dem, 
der sich mit dem indischen Geistesleben vergangener Zeiten bekannt machen will, 
warm empfohlen werden. 

Riehl, Prof. Dr. Alois, Friedrich Nietzsche. Der Künstler und 

der Denker. Mit Nietzsches Bildnis. 4. Aufl. 176 S. Brosch. M. 2.—. 

Geb. M. 2.50. 

SaitSChick, Robert, Goethes Charakter. Eine Seelenschilderung. 
150 S. Brosch. M. 1.80. Geb. M. 2.50. 

Inhalt: I. Lebenskämpfe. II. Eigenart. III. Welt und Seele. 
Beilage zur All gem. Zeitung: Wir zählen Saitschicks Schrift zu den wert- 
vollsten Essays, die über Goethe geschrieben wurden. 

Sakmann, Prof. Dr. Paul, Eine ungedruckte Voltaire-Korre- 
spondenz. Mit einem Anhang: Voltaire und das Haus Württem- 
berg. 175 S. Brosch. M. 4.50. 

Saenger, Dr. S., J. Stuart Mill. Mit Mills Bildnis. 212 Seiten. 

Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Sarrazin, Joseph, Das moderne Drama der Franzosen in 

seinen Hauptvertretern. Mit zahlreichen Textproben aus her- 
vorragenden Werken von Augler , Dumas, Sardou und Pailleron. 
2. Aufl. 325 S. Brosch. M. 4.50. Geb. M. 5.50. 

Literar. Merkur: Sarrazins Buch darf jedem, der sich eine Kenntnis vom neuen 
französischen Drama verschaffen will, auch Studierenden, warm empfohlen werden. 

Saul, D., Schiller im Dichtermund. 72 s. Brosch. M. 1.— . 

Ostsee-Zeitung: Einer aus Schillervereinskreisen gekommenen Anregung ver- 
dankt dieser inhaltreiche, echt volkstümliche Beitrag zur Schillerverehrung sein Ent- 
stehen. . . . Das Ganze ist mit einer knappen, geistvollen Einleitung versehen, und 
die einzelnen Gedichte sind durch verbindenden Text in eine sinnreiche Folge gebracht. 

Schaubach, Adolph, Die deutschen Alpen für Einheimische 

und Fremde geschildert. 2. verbesserte Aufl. 6 Teile. Brosch. M. 18.—. 

I. Teil: Allgemeine Schilderung der Alpen. Brosch. M. 6. — . 

IL „ Nordtirol, Vorarlberg, Oberbayern. Brosch. M. 5.—. 

III. „ Salzburg, Obersteiermark, das Oesterreichische Gebirge und 

das Salzkammergut. Brosch. M. 2.40. 

IV. „ Das mittlere und südliche Tirol. Brosch. M. 2.—. 
V. „ Das südöstliche Tirol und Steiermark, Lungau, Kärnten, 

Krain, Görz und das Küstenland. Brosch. M. 4. — . 

Nachtrag zum I. Teil: Emmrich, Geologische Geschichte der Alpen. 

Brosch. M. 3.—. 



c*, Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. %# 



Schemann, Ludwig, Meine Erinnerungen an Richard Wagner. 

88 S. Brosch. M. 1.50. 

Schlegel, Emil, Das BewUSStsein. Grundzüge naturwissenschaft- 
licher und philosophischer Deutung. Mit Geleitsworten von Prof. 
Th. Met/nert in Wün. 128 S. Brosch. M. 2.—. 

Schrempf, Christoph, Drei religiöse Reden. 76 s. 3. Aufl. 

Brosch. M. 1.20. 

Natürliches Christentum. Vier neue religiöse Reden. 112 S. 

Brosch. M. 1.50. 

Ueber die Verkündigung des Evangeliums an die neue 

Zeit. 40 S. Brosch. M. —.60. 

— — Zur Pfarrersfrage. 52 s. Brosch. m. —.80. 
An die Studenten der Theologie zu Tübingen. Noch 

ein Wort zur Pfarrersfrage. 30 S. 2. Aufl. Brosch. M. —.50. 
Eine Nottaufe. 56 S. Brosch. M. —.75. 

Obige 6 Schriften Chr. Schrempf s kosten anstatt M. 5.35, wenn 
gleichzeitig bezogen, nur M. 2.50. 

Toleranz. Rede geh. i. d. Berl. Gesellsch. f. Eth. Kultur. 32 S. 

Brosch. M. —.50. 

Zur Theorie des Geisteskampfes. 56 s. Brosch. m. —.80. 

Goethes Lebensanschauung in ihrer geschichtlichen Ent- 
wicklung. I.Teil: Der junge Goethe. 204 S. Brosch. M.2.50. Geb.M.3.50. 

IL Teil: Lehrjahre in Weimar. 1775—86. 332 S. 

Brosch. M. 4.— Geb. M. 5. — . 

Kreuz-Zeitung: Wir können das Buch allen denen empfehlen, die ihren Goethe 
kennen und eine systematische, schön geschriebene Darlegung der Entwicklung des 
Dichters zum Weisen lesen und besitzen möchten. Jedenfalls ist das Buch seinem 
Inhalte nach eine wesentliche Bereicherung der Goetheliteratur und seiner Form nach 
selbst ein Kunstwerk. 

Lessing als Philosoph. 203 S. Brosch. M. 2.—. Geb.~M. 2.50. 

— — Martin Luther aus dem Christlichen ins Menschliche über- 
setzt. 188 S. Brosch. M. 2.50. Geb. M. 3.50. 

Inhalt: I. Welches Glaubens Luther lebte. — II. Wie sich Luther in seinem Glauben 
verstand. — III. Wie Luther seines Glaubens lebte. — IV. Wie Luther seinen Glauben 
lehrte. 

Menschenloos. Hiob. Oedipus. Jesus. Homo sum. 2. ver- 
besserte, durch ein Nachwort vermehrte Auflage. 160 S. 

Brosch. M. 2.20. Geb. M. 3.20. 

Lehrerheim, Stuttgart: Freunden religionsphilosophischer Betrachtung sei diese 
Schrift des bekannten Verfassers empfohlen ; sie gehört zu den tiefsinnigsten seelischen 
Enthüllungen desselben. Von einer Wiedergabe des Gedankenganges wollen wir ab- 
sehen ; derselbe Hesse sich in ein paar Sätzen nicht ausdrücken. Es genüge, zu sagen, 
dass der Verfasser an den Beispielen der grossen Dulder: Hiob, Oedipus, Jesus zu 
ergründen sucht, wie des Lebens Rätsel zu deuten sei, was Menschenschicksal heisst. 

Über Gemeinverständlichkeit als Aufgabe der Philo- 
sophie. 32 S. Brosch. M. —.60. 



cr% Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. %v3 



Schrempf, Christoph, Die Wahrheit. Halbmonatschrift zur Ver- 
tiefung in die Fragen und Aufgaben des Menschenlebens, ßd. I — IV 
brosch. ä M. 3.20, gebd. ä M. 3.75, V— VIII brosch. ä M. 3.60, 
gebd. ä M. 4.15. Bei gleichzeitiger Abnahme von mindestens 4 Bänden 
jeder Band nur M. 2. — brosch., M. 2.50 gebd. 

Die Zeitschrift, die seit Oktober 1897 nicht mehr erscheint , enthält eine Anzahl 
Aufsätze von bleibendem Werte aus der Feder der Professoren Fr. Paulsen, Max 
Weber, H. Herkner, Theobald Ziegler, Alois Riehl, von Pfarrer Fr. Nau- 
mann, Karl Jentsch, Chr. Schrempf und anderen hervorragenden Mitarbeitern. 

Schwegler, Dr. Albert, Geschichte der Philosophie im Umriss. 

Ein Leitfaden zur Uebersicht. 16. Aufl. nach der von Prof. Dr. 
R. Koeber bearb. 15. Auflage revidiert. Originalausgabe. 344 S. 

Brosch. M. 2.25. Geb. M. 3.—. 

Das Schweglersche Werk behält in der philosophischen Geschichtsliteratur bleiben- 
den Wert durch die lichtvolle Behandlung und leichte Bewältigung des spröden Stoffs 
bei gemeinfasslicher Darstellung, die sich mit wissenschaftlicher Gründlichkeit paart. 

Schwend, Prof. Dr. Friedrich, Gymnasium oder Realschule? 

Eine Kulturfrage. 98 S. Brosch. M. 1.50. 

Siebeck, Prof. Dr. Herman, Aristoteles. 2. Aufl. 15 1 s. 

Brosch. M. 1.75. Geb. M. 2.25. 
Goethe als Denker. 2. Aufl. 247S. Brosch. M. 2.50. Geb.M.3.— . 

Spicker, Prof. Dr. G., Der Kampf zweier Weltanschauungen. 

Eine Kritik der alten und neuesten Philosophie mit Einschluss der 
christlichen Offenbarung. 310 S. Brosch. M. 5.—. 

Inhalt: I. Historische Begründung des Standpunktes. 1. Allgemeine Voraus- 
setzungen. 2. Mittel und Endzweck der Philosophie. 3. Selbstgeschaffene Hinder- 
nisse und immanente Fortschritte. — II. Kritische Entwicklung des Prinzips. 1. Kritik 
des Pantheismus. 2. Kritik des Monotheismus. 3. Kritik des Orthodoxismus. 

Versuch eines neuen Gottesbegriffs. 384 s. 

Brosch. M. 6.—. 

I n h a 1 1. Einleitung : Historische Hauptmomente. Das Verhältnis Gottes zur Materie. 
— I. Gott und die Welt. 1. Allgemeine Hindernisse. 2. Neue Grundlagen. 3. Wesen 
und Eigenschaften Gottes. 4. Vergleichung und Ergänzung. — IL Gott und der Mensch. 
1. Das Theodizeische Problem. 2. Begriff der absoluten Vollkommenheit. 3. Idee 
der Unsterblichkeit. 4. Einwürfe und Widerlegung. 

TÖnnieS, Prof. Dr. Ferd., Hobbes Leben und Lehre. 246 s. 

Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50. 

Volkelt, Prof. Dr. Joh., Schopenhauer. Seine Persönlichkeit, seine 
Lehre, sein Glaube. Mit Schopenhauers Bildnis. 3. Aufl. 476 S. 

Brosch. M. 5.—. Geb. M. 6.—. 

Wagner, Dr. phil. Friedrich, Ist Verneinung des Willens mög- 
lich? 32 S. Brosch. M. —.75. 

Weitbrecht, Prof. Carl, Diesseits von Weimar. Auch ein Buch 

über Goethe. 320 S. Brosch. M. 3.60. Geb. M. 4.50. 

Pädagog. Jahresbericht: Ein köstliches Buch, das man von Anfang bis Ende 
mit immer gleichbleibendem Vergnügen liest. Der Titel will sagen, dass es sich hier 
um den jungen Goethe handelt vor seiner Uebersiedelung nach Weimar. 

Schiller in seinen Dramen. 2. Aufl. 272 s. Brosch. M. 3.60. 

Geb. M. 4.60. 



c^ Fr. Frommanns Verlag (E. Hauff) in Stuttgart. >o 



Weitbrecht, Prof. Carl, Doktor Schmidt. Lustspiel in drei Akten. 

109 S. Brosch. M. 1.20. 

Dieses Lustspiel behandelt eine dramatisch sehr wirksame Episode aus Schillers 
Jugendzeit. 

Schwarmgeister. Tragödie in fünf Akten. 125 S. Brosch. M. 1.80. 

Sigrun. Tragödie in fünf Akten. 86 S. Brosch. M. 1.20. 

Weizsäcker, Dr. Carl, Ferdinand Christian Baur. Bede zur 

akademischen Feier seines 100. Geburtstages am 21. Juni 1892 in 
der Aula zu Tübingen gesprochen. 22 S. Brosch. M. — .40. 

Westenholz, Dr. Fr. von, Ueber Byrons historische Dramen. 

Ein Beitrag zu ihrer ästhetischen Würdigung. 64 S. Brosch. M. 1.20. 

Idee und Charaktere in Shakespeares Julius Caesar. 

39 S. Brosch. M. —.75. 

Die Tragik in Shakespeares Coriolan. Eine Studie. 32 s. 

Brosch. M. —.50. 

Blaubart. Lustspiel in zwei Aufzügen. 79 S. Brosch. M. 1.—. 

— — Sein Geheimnis. Schwank in einem Aufzug. 40 Seiten. 

Brosch. M. —.60. 

Windelband, Prof. Dr. Wilh., Piaton. Mit Piatons Bildnis. 4. Aufl. 

197 S. Brosch. M. 2.—. Geb. M. 2.50.